2021年09月12日

デカルト的なもの(つづき)

前回、概念的理解には誤りの可能性が付きまとうこと、したがって自己知に関しても、直接的確実性は保証されないことを見てきた。それゆえ、概念的理解には弁証法的吟味が必要なのである。たとえば、自分の感情が「愛」と言えるかどうか、さまざまの現象を取り集めて判断するしかない。これは「愛」という概念的認識にかかわるからである。
 デカルトのコギトは、懐疑という概念的思考にかかわっている。それゆえ、それが真の思考(真の懐疑)であるか、それとも思考の想像に過ぎないのか吟味が必要である。一見有意味に見えるがその実無意味な思考内容を持つものでも、思考といえるのかどうかについては、考慮の余地があるが、その問題をいったん迂回して、非概念的な自己知というものがないかどうかを考えてみよう。非概念的な直接知があるかもしれない。そうすれば、デカルト的明証性を、非概念的自己知の方向に探す余地があることになる。
 たとえば痛み。痛みは直接的感性的に与えられるように見えるが、果たして認識と言えるか?痛みを感じるとは痛がることであるとすれば、痛がる主体つまり痛がる身体なしには存在し得ない。痛みを感じる、ゆえに我あり、と言えそうである。しかし、痛みは身体の認識であると言えるのか?痛みについては真偽の区別が存在しない。痛みを感じることがすなわち痛みがあることである。
 しかし、夢の中でけがをしていたいと感じている場合、それは本当に痛がることではないだろう。単に痛いと想像しているにすぎないと見なすべきであろう。もとよりデカルトの懐疑は、身体の存在などは疑いが可能だと見なしていた。自分の痛みの体験が本当の痛みであろうと、夢の中の痛みであろうと、それを疑っている自分の疑いだけは確実だというのが、デカルトの懐疑ではなかったか? 
 痛みのような現象を身体の認識と言えるのかどうも怪しい。少なくとも認識の限界事例であろう。このような現象をデカルト的明証の一つと見なすのは無理だろう。デカルト的な自己知としては、非概念的認識を考えるにしても、別の道を考えるべきである。


(アンスコム)
 アンスコムは、The First Personにおいて、一人称代名詞「私」の特殊性についいて注目すべき洞察を示している。「私」は他の固有名などで代替できない。たとえば、デカルトが「私は、自分が疑っていることを知っている」と言うとき、これを「デカルトはデカルトが疑っていることを知っている」と言い換えることができない。なぜなら、デカルトが自分がデカルトであることに気づいていないこともあり得るからである。デカルトの論旨を汲み取るためには、「自分自身」をただの再帰代名詞と取るのではなく、間接再帰代名詞と取らねばならない。間接再帰とは、間接話法の中に置かれた再帰代名詞ということである。デカルトが知っているというthat節で表現される文脈では、通常の文脈と違って同一性言明による代入によって真理値が変わり得ることが知られている。「彼は宵の明星が明けの明星であることを知らない」に「明けの明星=宵の明星」によって代入を行って、「彼は宵の明星が宵の明星であることを知らない」とするわけにはいかないからである。それゆえ、フレーゲは、このような不透明文脈においては、固有名はその理解内容Sinnを指示していると見なしたのである。
 このような間接話法文脈に出現する再帰代名詞は、その文脈を構成している認知的主体の理解を反映しているのである。それゆえ「デカルトは自分が疑っていることを知っている」と言うことは、「デカルトはデカルトが疑っていることを知っている」とは違って、その「自己自身」が指示するのは当のデカルト自身であることを知っているものと見なし得ることになる。このようなことをデカルトの自己意識と呼んでもいいが、この自己意識の内実を表現するためには、結局「私は自己自身が疑っていることを知っている」に立ち返らねばならない。
 「私」とは、発話主体を指示する表現だという規定を与えるにしても、口にして発話する中のどの口が自分の口なのかわからなければ何の理解にもならない。それゆえ、「発話主体」などの概念によらない理解がまず与えられなければなるまい。一般に、あらゆる概念内容の理解に先んじて、非概念的理解がなくてはならない。それは、言語習得に先んじて、非言語的理解がなくてはならないからである。それは、今、ここ、私の理解である。あらゆる言語表現も、その適切使用の習得には、今、ここ、私の使用の了解がなければならず、それに対する他者からの是認・否認がなければならないからである。これこそ、いかなる悟性使用も感性的基礎にもとづけられねばならないと考えたカントの根本洞察に他ならない。
 アンスコムは、私の自己知が観察によらないものであることを示すために、手にきざまれた「E」という記号と「私」とを対比する奇妙な思考実験に訴える。行為者は、自分の手を見て、そこに書かれた記号「E」を発話することによって、自己指示を表明するのである。しかし「E」は、それが観察によって主体を同定している点で、「私」とは違っている。したがって、ここには観察の誤りに基づく誤同定が生じ得るであろう。多くの手が並んでいる所で(そのうちにはマネキンの手もあるかもしれない)、私が自分以外の手を見て、そこに記された「E」を発話するかもしれない。これでは、「E」によって私を誤同定していることになる。しかし、「私」によって私を誤同定することはない。それは観察によらずに私自身を指示してしまっているからである。
 私が何かを感じたり、何かを判断したりするとき、そこに私に関する何かを感知していないだろうか? 私が歩いているとき、確かに私は自分の足や身体の動きなどを感じているだろう。それを観察の一種と見なせないのだろうか? たしかに、私が何かを考えているとき、私は自分の脳を観察しているとは言えない。私が自分の目や脳を使って何かを観察するとき、自分の目や脳を観察してはいないようなものである。
「私」による指示において、観察によって指示するのではないというとき、我々が思い浮かべるべきなのは、アンスコムが意図を観察によらずに知られるとしていたことである(Intention)。たしかに、目的地へ向かうのにダウンタウンを迂回したのは、私が渋滞を避けようという意図を持ったからである。このとき私はそれを観察によらずに知っている。
 あるいは、私がダウンタウンの道を避けたのは、そこで借金取りに会うことを避けようと意図していたからかもしれない。そこで借金取りがたむろしている可能性が高いと信じていたのである。このときの意図も、私は(たとえば自分の内面の)観察によって知るのではない。意図は、これらの意図的行為の全体を統合すべく課せられており、意図はそこに観察されるべく現れてはいない。
 しかし、事情を詳しく見るとそう簡単に割り切ることもできないことがわかる。たとえば、卵を握るという意図的行動を考えてみよう。この行動は、意図の達成のために卵の大きさに見積もるなど意図の詳しい在り方が、この行動中で次第に明確になることを含んでいる。つまり、対象となる卵の大きさを観察することで、どのくらいの幅に手を開くべきか知られねばならない。また、対象の重さと脆さを指で感知しながら、対象を取り落とさず、また対象を握りつぶさない程度の力を加えるように、指先の圧力を調整することが必要になる。これは対象をそのつど注意深く観察すること、対象からの入力情報と対象への出力との微妙なフィードバックを含んでいる。
 あるいは、木陰の物体に目を凝らすという意図的行動。次第に判明に見えてくるにつれて、その対象の在り方に合わせて、注視の向け方を変える必要がある。たとえば、それが素早くまたは緩慢に動いているとすれば、動かぬ違和を観察する場合とは違うモードで注意を向けるのでなければならない。
 すると、これらの意図的行動の遂行自体、対象からの情報によって変わらねばならないことになる。
 以上、意図的行動の分析からわかることは、それが知覚と行動を互いにフィードバックのループをなす密接な関係として含んでいるということ、またそれがある種の自己知を必須の要素として含むということである。卵を握りつつある指は、自分がどの程度の力を加えつつあるかを知っていなければならない。それはそのつど指から与えられる感覚情報として知られる。
 針の穴に糸を通そうとする者は、自分の指がつかんでいる糸と針孔の空間的位置関係はもちろん、自分の指に加えられるどの程度の力が糸をどの程度動かす能力を持っているかについて、十分な実践的自己知を持っている必要がある。このような自己知抜きに、行動の制御は全く不可能である。重要なことは、これらの自己知が純粋に内観によるものである必要はないこと、たとえ内観によって何らかの自己知が得られるにしても、それらはたえず行動のそのつどの結果の知覚によって修正される必要がある。
 このような自己知を含みこんで我々の意図的行動や知覚が成立しているということは、それらに一定の正常性条件が存在し、それが成立している限りは、それらのスキルに一定の信頼性が存在していることである。
 これをピーコックに倣って(Holistic Explanation)図式化すると、正常性条件が満たされている限り、知覚の表示内容は、その状況においてアプリオリに真であることが期待されるということであり、他方、意図的行動において正常性条件が満たされる限り、意図の表示通りの行動がなされることがアプリオリに期待できるということである。
 これらの正常性とスキルの信頼性が、進化の結果として説明されるものであれ、訓練と習熟の結果として説明されるものであれ、このようなアプリオリ構造が成立していること、それによって、正常な場合とそうでない場合を区別できるほど、正常性と信頼性が堅固なものであることが重要である。
 いずれにおいても、一定の非概念的自己知が伴う。知覚であれば、自分の身体の位置や方向、対象との空間関係(どの程度手を伸ばせば触れるかなど)、目を開けたり手を伸ばしたり、対象をまさぐる手の動きなどについての能力に関する自己知、などである。意図的行動であれば、もちろん一定の基礎的な身体動作に関する能力知――どうすることが右手を挙げることであるかといったスキルに関する自己知、スポーツなどにおいて次第に高度化するスキルや身体制御の技術など。
 これらは、いずれも概念的自己知ではなく、習慣的記憶として、一連のスキルとして身についたものである。意図や意図的行動の自己帰属が、かかる非概念的自己知に支えられているとすれば、かかる自己知は、正常性条件が成立するような場合に制約されるはずだ。したがって意図や知覚の自己知がある種のアプリオリ構造を持つからと言って、絶対確実性を保証するものではありえない。
 たとえば、夢の中で蝶になって飛ぶという意図の自己帰属は、夢の中で本物の意図的行動が成立していない以上、できないことになる。したがってこれは意図ではなく、せいぜい意図の想像であり、意図的行動の想像であるから、それを帰属すべき私も、魂も存在するとは言えない。そこで「私―観念や「私の意図」観念を持つように見えても、それは私の想像であり、私の行動の想像であり「私」で指示している想像に過ぎない。夢とうつつを通して存在している私を、それで指示しているわけではない。
 かかる非概念的自己知に関して、いわゆる「誤同定による誤りから免れている」ということが成立する。アパートの二階にいる人がうるさい。あれはビン・ラディン氏だろう。このような判断は二階にいる人=ビン・ラディン氏という同定に基づいている。したがって、ビン・ラディン氏がパキスタンで亡くなっても二階の住人は相変わらず生きている所を見ると、彼はビン・ラディン氏ではなかったのであろう。したがってまた、二階にいるうるさい住人がビン・ラディン氏だという認識は間違っていたことになる。それは誤同定による間違いである。このような誤りが、たとえば「私が今蒸し暑く感じている」とか、「私は今日中に北アルプスの縦走に出発しようとしている」といった認識については起こらない。誰かが蒸し暑く感じているが、それは私でないかもしれない、といった可能性を考える必要はない。誰かが北アルプス縦走に出発しようと意図しているが、それが私でないかもしれない、という疑いの余地はない。このような場合、私は直接蒸し暑さの感覚情報を活用することによって、自分が蒸し暑く感じているという判断を下す。そこで、関心は環境に向けられていて、自分自身には向けられていない。したがって自分自身を(例えばひとりの人格として)同定するというような操作を経ずにその判断を下している。自分の意図について確認する場合も、自分を観察してそうするのではなく、むしろ自分の意図的行動の不可欠の部分としてその意図が現れてしまっているのである。その意図が確認される際に自己の同定というような操作は挟まってはいないのである。だからこそ、このような自己知において理解されている自己は、概念的に同定されているわけではないのである。
 さて、このような情報の活用に基づいて成立する正常な意図的行動や知覚において、それらの経験が帰属されるべき私は、差し当たってその意図的行動、知覚の場面にとどまり、せいぜい自分の手といった自己知であって、人格の同一性にまで及ぶ必要はない。草原でのんびり暮らす(または一瞬一瞬真剣勝負を生きる)動物たちのように、一回一回の狩りがそれぞれ独立した私に生きられたものであっても構わない。実際長期にわたる記憶がもたないダチョウは、自分の親も自分の子もわからない。したがって、彼らは一人称主体が記憶に基づくかどうかといった「人格同一性」の哲学的難問に悩む必要もない。
 とはいえ、我々人間においても、記憶情報を、知覚情報と同様に活用するスキルを持っているとすれば、知覚と同様の正常性条件と信頼性が成立し、過去についての表示内容がアプリオリに真であると期待できるのである。このことは、我々自身の人格同一性の議論と何の関係もない。
 知覚の自己帰属であれ、記憶の自己帰属であれ、自己知として成立するが、その自己は人格である必要はない。もっともこの自己知は非概念的なものであるから、それをと捉えるか明確に語ることは難しい。それは、正常性と信頼性が成立する行動や知覚のスキルについて語る仕方の一部なのであり、それを本質概念を前提とする指示同定と見なす必要はないのである。
 過去の出来事を記憶に従って理解する場合はどうか?「あの時あのジョークを言ったのは、私だったろうか、それとも君だったろうか?」といった疑問が起きる場合、ジョークを言う私や君の同定がなされているのではないか? そこでは誤同定による誤りの可能性が存在するだろう。しかし、これは記憶情報の正常な活用の場合ではなく、記憶情報かどうかが怪しい場合に過ぎない。したがって、正常な記憶情報に基づいて直接判断を下すという場合ではなく、あやしい記憶情報に基づいて、私がジョークを言う想像と、君がジョークを言う想像とを併置して比較しているにすぎないのである。それぞれの想像において、「私」や「君」は同定し言及しているのである。知覚の場合でも同様に、それが本当に知覚であるのか、それとも錯覚であるのかあやしい場合が存在する。知覚であれば、そこには正常性条件が存在し、知覚内容がありのままに環境を映し出すことがアプリオリに期待される。その場合、私は知覚情報を活用して知覚経験をするスキルを発揮しているだけであり、その自己知において私の存在を同定しているわけではない。
 したがって、以上のような一人称の用法や理解は、いかなる存在論にコミットするものでもないし、いかなる独我論を含意するものでもないのである。ただし、かかる自己知を基礎にして、自己を人格として同定しつつ語ることはできる。それはとりわけ、以前の発話や判断と現在のそれとの整合性を問われたり、責任を追及される場合の語りに現れる。そのような文脈では「私」は責任主体としての人格でなければならず、そのようなものとして社会から押し付けられたものである。したがってその同一性の規準は、コミュニケーションによって規定されている。それは極めて常識的な存在論を含意するにすぎない。

 以上、要約しよう。デカルトの懐疑は、その根本精神において受け継がれるべきである。つまり、その成果ではなく、それを遂行する過程に流れている精神においてということ。それは、懐疑と懐疑の想像を区別すること、思考と思考の想像を区別すること、ともすれば自分の心を偽ろうとする概念的思考の自己欺瞞や習慣的惰性を許してはならないということである。その意味では、それを受け継いだのは、観念論や現象学といったその後の哲学よりも、近代小説における心理分析であるということができる。そこで見られる手法は、現われる信念や現象をできるだけくまなく列挙して、その全体をできるだけ合理的に説明することができるものを目指すべきであるということ、それはソクラテスの弁証法に似た作業である。経験の全体が参照され、信念の総体がくまなく動員されるのであるから、そのうちどれかが、アルキメデスの梃子のように特権的に確実な足場となることは期待できない。どのように確実に見える原理でも、その確実性は経験の全体を説明し得るという全体論的構図の中における概念的理解の役割に負うものであるから、経験が積み重なり拡大するにつれて、その説明の構図に応じて変化し得るものなのである。
 このことを理解するためには、論理学の確実性について考えてみるとよい。フレーゲの述語論理学は、その量化子のエレガントな導入のおかげで、後の論理学に決定的な影響を与えているが、その動機は多重量化の文脈における曖昧性を除去することであった。「誰でも誰かを愛する」といった命題は、「誰でもeveryone」「誰かsomeone」といった量化詞を含んでいる。日常的な表現では、この命題が多義的に理解される可能性があるのだ。一つは、「誰かが、すべての人から愛されている」といった受動態表現で表されるような意味であり、その場合には、誰か万人に人気者であるような特別の人物がいるといった強い意味になろう。もうひとつは、「誰をとっても、その人にとっては大事な人が一人くらいはいる」といった弱い意味である。今日標準的となっている表記に従えば、前者は「あるyに関して、yは人であり、かつすべてのxに関してもしxが人であれば、xはyを愛する、そのようなyが存在する」といった表記になる。後者は、「すべてのxに関して、もしxが人であれば、xがyを愛し、かつyが人である、そのようなyが存在する」といった表記になる。
 このような表記方法が正しい論理形式を表現していることは、ただそれがより多くの信念や直感を合理的に説明してくれることに負っているのである。さもなければ、どちらか一方の解釈に基づいて、他の解釈のもとでなら理解できたはずの信念を間違いと見なすほかないだろう。このように、論理の妥当性は、結局は信念の最大多数を妥当なものと合理化する解釈に基づいている(好意位的解釈の原則)。つまり、論理の提案(たとえばフレーゲのそれ)の妥当性は、意味論的探究の一部として理解できるのである。こういった全体論的な意味論的探究こそ、弁証法そのものに他ならない。
 さて、デカルト的明証が、概念的思考に関してなら、弁証法によってもたらされ、したがって端的に疑い得ない原理的直接性など、存在しないということになる。
 他方、非概念的自己知の原型を意図的行動のフィードバックの中に埋め込まれた情報活用のスキルに見出す。そこには、自己の位置や身体制御などの自己知が存在するからである。そして、そのようなスキルである以上、スキルが正常に働く正常性条件とか信頼性というものがあるはずである。そうである以上、デカルトのラディカルな懐疑に対抗して確保される確実性や、夢とうつつを通じて確保される魂への直接的現前のようなものは、存在しないことになる。知覚や記憶や意図的行動の正常性や信頼性は、無条件に妥当するものではない。非概念的自己知は、知覚や意図的行動の正常性条件のもとにおいてしか成立しないのである。
 概念的な自己知と情報活用に基づく非概念的自己知のあいだには、ある種の亀裂が存在するだろう。言葉の使用に基づく前者は、我々が言語を獲得して以来たかだか十数万年の歴史しかないのに対して、後者は長い進化の過程を通じてはるかに長い歴史に基づいている。後者に正常性条件のような安定性が存在するのに、前者にはそのやうなものは存在しない。環境に即して発揮される非概念的自己知に比べて、言語ははるかに自由である反面、無際限に幻想のようなものを繁茂させる傾向が存在するのである。弁証法とは、そんな我々の言語にまつわる宿命的幻想を、言語の働きそのものによってその都度批判する浄化的役割を果たすものである。


easter1916 at 21:57│Comments(0)

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