April 11, 2025

森元良太『統計学再入門　科学哲学から探る統計思考の原点』

森元良太『統計学再入門　科学哲学から探る統計思考の原点』（近代科学社、2024年）は、フィッシャー流の検定とネイマン＝ピアソン流の検定の間の論争を原典を参照しつつ、言葉遣いに注意をはらいながら整理するという点で、類書がない本であり、勉強になる点が多い。統計的検定を使う時に感じる「うしろめたさ」や「モヤモヤ感」の正体を明らかにしようということで、さまざまな「うしろめたさ」「モヤモヤ感」の候補がいろいろと考察されていく。著者の指摘する「うしろめたさ」「モヤモヤ感」がピンとくる人にとってはうまくはまる本なのかもしれない。
ということで、十分読むに値する本だとは思うのだが、気になる箇所もある。そこで、読みながら気になった点についていつものように大小関係なくコメントしていきたい。なお、統計学の哲学そのものについては、当然ながらわたしより森元さんの方が専門家なので、それは踏まえて以下のコメントを読んでほしい。
 
p.2 注1
「一般的と個別的の区別があまり意味をなさない推論もたくさんあることが示されたため、演繹の定義が変わった[伊勢田2018]」
わたしの『科学哲学の源流をたどる』を引用していただいてありがたいのだが、これはわたしがこの本でちょっと先走ったところでもあり、演繹の意味の変化についてはいろいろな理由が複合しているというのが正しいようである。たとえば、そもそも三段論法においても普遍命題だけから個別命題が導けるわけではない、といった理由も挙げられたりしている。これについては最近ブログに書いたのでそちらを参照されたい。
http://blog.livedoor.jp/iseda503/archives/1938793.html
 
p. 13
「論理学者が「帰納的推理」や「帰納的推論」という用語を導入するときにはっきりいいたいのは、形式論理学の伝統的な演繹推理によって与えられる完全な説明の過程からある程度はずれた心の過程を語っていることである。」
フィッシャーの「統計学的手法と科学的帰納」という論文からの引用箇所だが、ここで「はっきりいいたいのは」と訳している箇所はLogicians ... evidently imply that they are speaking of... で、「〜について語っているという含意が明白にある」と訳すべきところかと思う（imply なのでむしろ「はっきりとはいわない」はず）。後半も"processes of the mind falling to some extent outside those of which a full account can be given in terms of the traditional deductive reasoning of formal logic"で「形式論理学の伝統的な演繹推理で完全に説明できるような心の過程からはある程度はずれた過程を」と訳さないと「完全な説明の過程」が何を説明するのかよくわからないと思う。
 
p.16
「統計学を用いる推論が演繹ではなく帰納だということは、」
これはこれで言い過ぎでは。もちろん統計的検定の最終的な結論（仮説の受容や棄却）が広い意味での帰納に該当することに異論はないが、その直前のp値を導き出すところまでは演繹的推論でよいのでは。
 
p.16
「物理学に代表される演繹科学とは異なり、統計学を用いても、どれだけ高い精度でデータを集めたとしても、100%正しい確実な結論を引き出せるとは限らないのである」
この「演繹科学」というところに注がついていて、「もちろん、物理学における推論には帰納を用いる部分もある。たとえば、3.2節で扱う天文学において発展した誤差論で用いられる推論は帰納に頼っている」と述べられている。これを読むと、物理学で帰納を使うのは誤差論くらいであとは演繹だけで物理学が行われている、と読者は解釈するだろう。しかし、著者もフィッシャーを引用しながらここまで解説してきたとおり、演繹は前提の中にすでに含まれている情報を明らかにするだけであり、新しい知識を生むわけではない。では、物理学が誤差論以外は演繹だけで行われているとしたら、物理学者はどうやって量子力学や相対性理論などの新しい知識を得たのだろうか。この箇所はだいぶ物理学について誤解を招く表現になっていると思う。
 
p.18
「未来は過去に似ているという前提は「自然の斉一性原理」と呼ばれる。じつは、統計学でもこの類いの前提がよく用いられている。たとえば、確率変数が独立同一分布に従うという過程は自然の斉一性原理の一種である[大塚2020, pp. 32-33]。」
確かに大塚さんもそういう趣旨のことを言っているが、大塚さんが言っているから正しいとは限らない。独立同一分布の過程ももちろんある種の斉一性についての仮定なのはまちがいないが、ここでいう「未来は過去に似ている」という意味での斉一性の例かというとちょっと違うと思う。独立同一分布の仮定が適用される対象がすべて未来の事象である場合もすべて過去の事象である場合もあるだろう。また、試行間の独立性が否定されたら「斉一性原理」の意味で斉一でなくなるのかといえば、もちろんそんなことはない（そうでないと、独立性のない試行について、ということは日常でであうほとんどのことについて帰納的推論ができなくなってしまう）。
 
p.19
「ヒュームによると、この原理の正しさを示すには、演繹か帰納のいずれかを用いた論証しかない」
ヒュームのころにはまだ現代的な意味で演繹や帰納が用いられていなかったということは本書の前の方でも説明されているので、著者がこの「演繹」や「帰納」をどちらの意味で解釈しているかちょっと気になるところである。実際の文言としては、ヒュームはdemonstrativeな議論とprobableな議論という対比を用いていて、現代的な意味での演繹と帰納の対比に近いことを論じているが、完全にイコールなのかどうかはちょっと慎重さがほしいところである。これについてもブログでちょっと触れた。
http://blog.livedoor.jp/iseda503/archives/1938930.html
 
p.19
「ヒュームによる演繹を用いた論証では背理法が用いられる」
この箇所は読者を不必要に混乱させる説明のしかたをしていて、たいへんよくないと思う。そもそもヒュームがたどり着きたい結論は自然の斉一性が演繹的に証明できないということのはずなのに、「ヒュームは自然が斉一であることを背理法で証明するため」(p.19)などと言われると、ヒュームはどっちなの、となってしまう。著者の意図としては、「背理法で証明しようとして失敗するということは演繹的に証明できない、とヒュームは論じた」ということなのだと思うが、当然ながら、自然の斉一性の演繹的論証がないことを示すには、背理法が失敗するというだけでなく、どんなやり方でも演繹的に論証できないことを示す必要がある。ヒュームが使っているのは、背理法ではなく、「ある命題が論理的真理（演繹的に証明可能）であるならその否定は矛盾を含む」という前提であり、自然の斉一性の否定が論理的矛盾を含まないということから演繹的な証明がないと結論している。これも前掲のブログで紹介した。
http://blog.livedoor.jp/iseda503/archives/1938930.html
もちろん背理法もこの前提を用いた論証の方法ではあるが、ヒュームは「背理法を試みても失敗する」というまわりくどくて不完全な議論をしているわけではない。
 
p.38
「統計学では、それぞれ「事前（確率）分布」と「事後（確率）分布」と呼ばれる」
哲学か統計学かの違いではなく、確率がわりあてられる対象が単一の仮説なのか数直線上にあらわせる仮説群なのかの違いでは。
 
p.40
「ベイズがヒュームの帰納の問題をどのように解決しようとしたのか見てみよう」
これも前掲のブログ記事などで紹介した話だが、ヒュームが帰納法による斉一性の原理の正当化が循環論法になると指摘していることは１８世紀から１９世紀を通じてほとんど認識されておらず、帰納についてあれほど論じあったヒューウェルやミルもこの問題を完全にスルーしている。なので、1763年にこの論文を書いたベイズがヒュームの帰納の問題を解決しようとしたというのはかなり疑わしい。実際、p.45でベイズがヒュームに言及していないことから「ベイズ本人がヒュームの懐疑を意識していたかは定かではない」と著者は書いていて、だったらp.40のこの書き出しはないのではないか。
 
p.46
「ベイズの解法がヒュームによる帰納の問題の解決になりうると判断したのはプライスである」
プライスはベイズの論文を出版した人物であり、ベイズの論文にはプライスの序文と補遺がついている。直前のマグレインの引用からも、あたかもプライスはヒュームの帰納の問題に明示的に言及しているような印象を読者は受けるだろう。しかしプライスの序文のどこにもヒュームの名前は言及されていない。プライスが序文でベイズが解決した問題として言及しているのは、"to find out a method by which we might judge concerning the probability that an event has to happen, in given circumstances, upon supposition that we know nothing concerning it but that, under the same circumstances, it has happened a certain number of times, and failed a certain other number of times" (Bayes 1763, pp.370-371)で、過去の経験から未来の出来事の確率の値を特定するという問題であることがわかる。そもそもその推論を成立させる前提となる自然の斉一性を仮定していいのかどうかというヒュームの提起した問題に取り組んでいると考えているわけではない。1.2.1のヒュームの懐疑についての説明を念頭におきながらここの箇所を読んでいる読者は間違いなく混乱するだろう。
 
p.47
「プライスは、１回の実験では自然の斉一性、すなわち未来は過去に似ていることを観察できないが、複数回の実験で同じ出来事が生じれば自然の斉一性を観測できると述べている」
もしプライスが過去の複数回の観測から未来も過去に似ているということが観測できると本当に述べているのであれば、プライスはそうとう楽観的だということになると思うが、そもそも自然の斉一性(uniformity of nature)という言葉を使ったからといってヒュームの問題の話をしていると限らないという前提で読むと、プライスはそんな話はしていないというのが正しい読み方になるだろう。実際にプライスが述べているのは、繰り返しの実験から"some degree of uniformity will be observed" ということで、ヒュームの話をしているという先入観を抜きによめば、実験を繰り返せばパターンが浮かび上がってくることがある、という当たり前の話をしていると読むのが妥当だろう。
 
p.51
「ベイズ主義は、確率が１にならなくても、ほぼ１になることが示されるのであれば、帰納は十分有用であると考える。これが、ヒュームの懐疑に対するベイズ主義的対応策である」
ベイズ主義が循環的正当化の問題をどう解決するのだろうと思いながら読んできた読者はこの締めくくりで大変がっかりさせられることになる。これが「対応策」になる問題は、帰納的推論が演繹的推論ほどの確実さを持たないことをどう考えるか、という問題であろうが、ヒュームが実際に提起し、また現在ヒュームの帰納の問題として認識されている問題はこの問題ではない。循環的正当化を正当化と認めないなら、そもそも帰納は（間違うこともあるどころか）何の正当化もないことになる、という問題である。これがヒュームの帰納の問題であることは著者自身明確に述べているので、ここまでちゃんと読んできた読者ほど著者がこの「対応策」を対応策として受け入れているように見えることに困惑するだろう。
 
p.51
「ここで、整合的とは、ダッチブックを被らない、すなわち一連の賭けで賭博師が損をしないということである」
細かいことだが、普通の賭けでも、賭けである以上は賭博師が損をすることもある。めんどうでも「必ず損をするというわけではない」というように「必ず」を入れる必要がある。
 
p.69
「あまりに近くから１人ひとりの人間の細部を見ても、人間一般の特徴を捉えることはできない。むしろ、１人ひとりの偶然的な要因によって本来見るべき現象や法則を捉えそこねてしまう。そうではなく、観測回数を増やすことで、個々の偶然的な要素は相殺され、一般的な法則が見えてくる。これは誤差論の発想である。」
言わんとすることはわかるが、「観測回数を増やすことで、個々の偶然的な要素は相殺され、一般的な法則が見えてくる」というのは集団的思考をとっていてもありうるだろう（「ある集団の平均身長が年々高くなっている」というトレンドなど）
 
 
p.97
「p値を用いる解析法は現在では帰無仮説有意性検定と呼ばれる」
言いたいこととしては「p値を用いる解析としてみんな知ってるあの解析法は、帰無仮説有意性検定と呼ばれる検定である」ということなのだと思うが文面どおりだとそうは解釈できない。このあとの論述の内容から言っても、章の冒頭でいきなりこの説明をするのは誤解を招くと思う。当然のことながら、p値そのものは帰無仮説有意性検定（以下NHST）をしなくてもいろいろなやりかたで使える。あとで紹介されるように、ASA声明でサジェストされているやり方の一つは、特定のp値を使って検定して終わりにするのではなく、ｐ値を他の情報とともに報告して（特になんども標本をとったときにはそれらをすべて報告して）読者が自分で判断できるようにすることである。
 
p.101
「ここで、p値が有益な指標だと認めていることに注意しよう。
ところが、３年後の2019年に同協会が組んだ特集号では論調が過激になっている。（中略）編集者のロナルド・ワッサースタインとニコール・ラザールは「結論としては、この特集号の論文とさらなる文献レビューに基づけば、『統計的に有意』という用語の使用を完全にやめなければならないときにきているということだ」[Wasserstein, Schirm and Lazar 2019, p.2]」
３人の共著のエディトリアルなのにSchirmが省略されてしまっているのはなぜなのかよくわからないがそれはまあよい。指摘したいのは、この流れで書かれると、Wassersteinらの特集ではp値が有益な指標であること自体を否定しているように読めてしまうということである。しかし、実際には、p値そのものの有用性が否定されているわけではなく、p値が5%という特定の値より大きいか小さいかということには意味がない、ということが主張されているだけである。そして、これ自体はASA声明でもそれに近いことが述べられている。Wassersteinらの特集で一歩すすんだのは、「統計的に有意」という言葉を使うことをやめるというところまで踏み込んだ提案をしていることである。著者の論述の流れはp値を全否定することと統計的有意性を否定することの重要な違いが読者の頭の中でごちゃごちゃになりかねない危険な流れになっていると思う。
 
p.101 注6
「『アメリカ心理学会論文作成マニュアル』の第７版(2020年）によると、「アメリカ心理学会は、NHSTは出発点にすぎず、結果の最も完全な意味を伝えるには、効果量、信頼区間、詳細な記述といった追加の報告事項が必要であることを強調する」（American Psychological Association 2020, p. 87)とあり、帰無仮説有意性検定をおこなうことが推奨されている」
他の箇所で推奨しているのかもしれないが、すくなくともこの記述をNHSTを推奨しているとは読めないだろう。むしろNHSTをやるならそれだけで終わらせてはいけない、という警告が書かれていると読むのが自然である。
 
p.103
「論文を量産するように葉っぱをかける」
たぶん「発破」？
 
p.104
「図4.1 (a)の分布が仮説にあたり」
フィッシャーの立場を理解する上で、もうすこし慎重な言葉遣いがほしい気がする。図4.1 (a)の分布はp値を得るために使われる分布で、帰無仮説そのものではなく、「帰無仮説が正しいとしたときに、今回と同じ無作為標本抽出を無限回繰り返したときに所定の統計量（この場合は標本間の相関係数）がとる分布」であるはずである。この分布の形は標本サイズにも影響されるので、その意味でも帰無仮説と同一ではない。統計的検定法をざっくり説明するくらいの文脈であればこの分布そのものを「仮説」と呼んでも大きな害はないだろうが、フィッシャー流とネイマン＝ピアソン流の違いというめんどうな話をこれからしようというときには、「仮説」と「仮説から一定の条件で導かれる分布」は概念的に明確に区別しておいた方がよい。
 
p.107注12
「読者には頭の中で、仮説の真偽を仮説の棄却の有無と変換してほしい」
フィッシャーが1925年のStatistical Method For Research Workersでは仮説の受容と棄却について述べるのではなく真と証明するか偽と証明するかという話をしていることについて、「変換して読め」とアドバイスしているのだが、これはとても危険なアドバイスだと思う。フィッシャーが有意性検定である仮説が偽だと証明されうると考えていたとしても、「偽と証明される」ということと「仮説を棄却する」ことを同一視している保証はないし、同一視していたとしたらフィッシャーの哲学的センスが疑われることになるだろう。真と証明することと仮説を受容することの関係についても同じことが言える。フィッシャーはその区別について理解した上で両方の話をしているという想定のもとで整合的な読解を試みるべきだろう。ちなみに著者は「この表現は有意性検定についての最初期の解説であり、仮説の真偽と仮説の棄却の有無を区別していない」(p.106)と言うが、この本は改訂を繰り返しながら版を重ねており、わたしが参照した1934年の第５版でも仮説がdisproveされるという表現が用いられている(ページが少し変わって83ページになっている）。フィッシャーが同じことについて違う表現をとるようになったのであれば、改訂の際にこのあたりにも手をいれているはずである。
 
p.107
「フィッシャーは仮説の誤りを示すためにp値を導入しており、p値によって仮説の正しさは証明できないとする」
言っていることは間違いではないと思うが、このまとめを導き出すために直前に引用されているFisher 1925 pp. 80-81はその話をしている箇所ではない。「p値が大きければ大きいほど仮説はより満足いく形でverifyされる」という想定に対して、「大きすぎるp値は逆にありそうにない値になってしまうので、p値が大きすぎることでp値が小さい場合と同様に仮説がdisproveされることもある」というなかなかトリッキーな内容を解説している箇所である。著者は特になんの説明もなくこの箇所を引用しているが、「p値によって仮説の正しさは証明できない」という一般論を論じているところだと思って読者が読むとそうとう混乱するはずである。
 
p.108
「ここもフィッシャーのいい回しをそのままにしているが、正確に言うと、帰無仮説を採択することはできず、できるとしても棄却だけである」
フィッシャーのいい回しというのは、その直前の引用の中の「帰無仮説は一連の実験によて誤りであることが証明されることはあっても、決して正しさを証明されたり確立されたりすることはないという点に注意すべきである」(it should be noted that the null hypothesis is never proved or established, but is possibly disproved, in the course of experimentation.)という箇所を指す。しかし、さすがに方法論の核心にかかわることについて、「正しさを証明されたり確立されたりすることはない」とフィッシャーがはっきり述べているのにそれを勝手に「採択することはできない」（著者はacceptを一貫して「採択」と訳す）と言い換えるのはNGだろう。しかも、これから見ていくように、このフィッシャーが言っていない表現への勝手な言い換えが、著者のフィッシャー対ネイマン＝ピアソン論争の解釈の核をなしているのでなおさら看過はできない。
当然ながら、証明も確立もされていない仮説を何か他の理由で受容（acceptという言葉の広いニュアンスを拾うには「受容」くらいに訳すべきだと思う）することは十分ありうるわけで、そこを勝手に言い換えるのは、フィッシャーがその区別を理解もしていなかったという大変失礼なフィッシャー解釈をしているということを著者は自覚しているだろうか。
 
 
p.108
「帰無仮説は本来、棄却するために、すなわち無に帰するために立てる仮説であるので、帰無仮説を採択するというのは矛盾を含むような表現であるし、フィッシャーの意図にも反する」
帰無仮説を受容するという選択肢はないとフィッシャーが考えていたというのは間違いないだろうが、英語のnull hypothesisという言葉自体には別に無に帰するという意味があるわけではない。null hypothesis をhypothesis to be nullifiedと解釈するのはフィッシャーの用法に沿うようにかなり拡大解釈をした結果である。ではnull hypothesis は語義どおりにはどういう意味かといえば、ASA声明でも言われているように、通常は効果の不存在 (the absence of an effect) や関係の不存在 (the absence of a relationship)のように何かが「ない」という仮説を棄却しようとするという意味で総称的に使われている（もちろん、p値が計算できるかぎりにおいて、「特定の量の効果がある」という仮説もnull hypothesisたりうるのでややこしいわけだが）。ちなみにフィッシャー自身はここで引用されているFisher 1935の中でなぜこの表現を採用したのか特に説明していない。なので、フィッシャーの話をしている限りにおいて、「帰無仮説を採択するというのは矛盾を含むような表現である」と、null hypothesis という表現自体が「採択する」ことと矛盾するような意味を含むと考えるのは、かなり日本語の「帰無仮説」に引きずられた読み込みがすぎるのではないかと思う。
 
p.115 注18
「1833年から1884年に行われた心理学実験」
ただの誤植だと思うが50年以上にわたって実験が行われたことになってしまっている。
 
 
p.120
「このように、フィッシャーのp値の考え方は２種類ある。しかし、晩年の考え方は現在の帰無仮説有意性検定には導入されなかった。なぜなら、サンプルサイズが増えると、帰無仮説を棄却しやすくなることが、ベイズ主義者のデニス・リンドレーによって示されたからである[Lindley 1957]」
ここでいう「晩年の考え方」はp値を「検定する仮説を採択したくない尺度」（measure of reluctance)や「仮説に対立する証拠の強さ」として量的に解釈する1956年の本におけるフィッシャーの立場を指す。これがNHSTに直接組み込まれないのは当たり前で、NHSTはp値が特定の値より上か下かだけで二値的に仮説を棄却するかしないかを判断するという考え方なのだから、そうした量的な解釈がNHSTそのものに入る余地はない。
では、リンドレーの証明がp値を量的に解釈しない理由になるかというと、それはまた言い過ぎで、サンプルサイズの違うｐ値を比べるのに意味がないなら、単にサンプルサイズを固定するか、サンプルサイズに応じた補正をするかすればよいだけである。p値を量的に解釈することはASA声明でも認められていて、p値とは 「データが特定された統計モデルとどのくらい両立しないか」how incompatible the data are with a specified statistical modelを「指し示しうる」can indicateとまとめられている（日本計量生物学会の邦訳ではこのhow incompatibleに「矛盾する程度」という訳語をあてているが、論理学でいう矛盾は矛盾するかしないかの二値的な概念で、「矛盾する程度」は違和感がある気がする）。リンドレーの証明でp値を量的に解釈出来ないことが示されたのだとしたらASA声明もこんな言い方をしていないはずである。
 
p.121
「それゆえ、今日の帰無仮説有意性検定では、ｐ値の数値の大きさに意味をもたせることは禁じられている[Wasserstein and Lazar 2016]。」
引用されているWasserstein and Lazar 2016は、ASA声明とそれについての解説を含んだ文書である。前項で見たように、ASA声明ではp値にデータとモデルの両立しなさの度合いという「意味をもたせる」ことを積極的に認めているので、著者がこの声明や解説のどこを見て「意味をもたせることは禁じられている」と解釈したのか理解に苦しむ。
 
p.122
「彼らはフィッシャー流の有意性検定に変更を加え、仮説検定という別の検定理論を構築した。」
ここ以降、フィッシャー流の検定が「有意性検定」、ネイマン＝ピアソン流の検定が「仮説検定」と呼ばれるのだが、分かりにくい用語法だと思う。フィッシャーが自分の検定理論を有意性検定と呼んでいるのもネイマン＝ピアソンが統計的仮説の検定という表現を使っているのもたしかにそうだろうが、とはいえネイマン＝ピアソンも有意性という概念を使うし、フィッシャーも仮説を検定しているわけで、両者の違いのポイントが分かりにくい呼び分け方だと思う。（ネイマン=ピアソンが「有意性」を使うかという点については、ネイマンの教科書(Neyman 1950)でαをlevel of significanceと呼んでいる。(p.265)）
 
pp.122-123
「多くの新しいアイデアを結実させはじめなければならない。（中略）これらは1926年の秋のうちに２人で議論しなければならない点だ[Pearson E. 1966, p.8]」
エゴン・ピアソンの回想文からの引用だが、なぜ秋のうちに議論しなければならないのかよくわからないので原文を見てみると、「結実させはじめなければならない」と訳している箇所はFrom then on a number of new ideas must have begun to take shape、「議論しなければならない」と訳している箇所はwe must have discussed during...だった。must have 過去分詞は「だったに違いない」という過去についての水量の意味になるのが普通で、「多くの新しいアイデアが形をとりはじめたのはこのとき以降だったはずだ」、「1926年の秋にわれわれはこれらの点について議論していたはずだ」という意味になる。英語の語法の点からいっても回想という文書の性格から言っても前後とのつながりから言ってもこの解釈の方が自然だろう。
 
 
p. 126
「母集団Πからの抽出において標本Σ1が標本Σ2よりも頻繁に得られるとして、実際にΣ2ではなくΣ1が抽出されたならば」
これはNeyman and Pearsson 1928, p.178からの引用の一部だが、標本Σ1が「頻繁に得られる」という表現に違和感がある（というのはこの言い方だとΣ1は標本トークンの名前なので）ので原文を確認したところ、a sample of form Σ1 occurs more frequently than one of form Σ2で、「形式Σ1の標本が形式Σ2の標本よりも頻繁に得られる」だった。これならばΣ1やΣ２は特定の標本トークンの名前ではなく、標本タイプの名前なので「頻繁に得られる」という言い方に不自然さはない。
 
p.126
「というのも、１回目の事象では２回目の事象と比べて、対立仮説のほうが仮説Aよりも相対的にはるかに確からしい場合があるからである」
同じ引用のあとの方だが、「１回目の事象」「２回目の事象」が何をさすのかよくわからない。原文を見るとin the first event とin the secondで、それぞれ「形式Σ1の標本が得られる」「形式Σ2の標本が得られる」を指すことがわかる。「前者の事象」「後者の事象」くらいに訳してほしいところである。
 
p.127
「今日の帰無仮説有意性検定では、帰無仮説H0と対立仮説H1を１つずつしか立てず、対立仮説を複数立てることはしないが、それはネイマン-ピアソン流の仮説検定とは異なる考え方である」
わたしが習った初歩のNHSTでは、たとえば帰無仮説を「２つの標本の母集団平均に差がない」としたとき、対抗仮説は「２つの標本の母集団平均に差がある」と設定することになっていたようにおもうが、この「２つの標本の母集団平均に差がある」は単一の仮説ではなく、母集団平均の差が0でないあらゆる仮説の複合仮説である（著者も複合仮説の概念をp.135で解説していて、この慣行はよく知っているはずである）。「対立仮説を複数立てることはしない」はどちらかといえば間違いなのではないか。
もちろん、NHSTの方法論の解説において第一種の過誤と第二種の過誤の説明をするときには、説明の都合上、対抗仮説は特定の１つに限定される。著者はその文脈の話をしているのかもしれない。しかしこの場合も複合仮説に含まれる個々の仮説のそれぞれについて同じ議論ができるというのがポイントで、最終的には二種類の錯誤の議論も複合仮説に対して適用可能なはずである。
 
pp.127-128
「フィッシャーは、棄却する機会だけが与えられた仮説として帰無仮説を導入した。一方、ネイマン-ピアソン流の仮説検定では、仮説の採択を認めるので、帰無仮説という用語を使うことはできない」
p.108の箇所へのコメントで注意したように、英語のnull hypothesisには字義通りには「棄却する機会だけが与えられた仮説」というニュアンスはないので、仮説の受容を認める立場の人がnull hypothesisという言葉を使うことに特に問題はないはずである。
ちなみにネイマンはnull hypothesisを使わない理由について、「hypothesis testedの方がよりdescriptive だから」と述べている(Neyman 1950, p,259)。すでに触れたように、字義どおりにはnull hypothesisは何かが「ない」という仮説を指すが、検定の対象となる仮説はかならずしも何かが「ない」という仮説には限らないので、その意味でdescriptive ではないとネイマンは考えたのかもしれない。いずれにせよ、ある仮説がnullであることと受容することが概念的に矛盾するから、という概念的理由ではなさそうである。もちろん、Neyman 1950は当初の論争から20年経った時点の本なので、後付けでこういう言い方をしている可能性もあり、注意は必要である。
 
p.145
「帰納的推論の結論はそのもとになるデータと同じく正確でないといまだによく言われるが、そうではあるまい」
Fisher 1935b, p.54からの引用文の中であるが、このままだと意味がよくわからない。原文は ”It should never be true, though it is still often said, that the conclusions are no more accurate than the data on which they are based."で、no more ... than は確かに辞書を見ると「同じく〜でない」という意味だと出ている。しかしここは帰納的推論では誤りの多いデータを積み重ねることで確実な結論にたどり着くことができるとフィッシャーが主張している箇所であり、その文脈を踏まえるなら、辞書に書いてある慣用表現ではなく、not more than の強調表現としてのno more than と解釈するべきだろう。そうするとここの訳は「帰納的推論の結論はそのもとになるデータより正確になることは決してないといまだによく言われるが、そんなことが正しいはずがない」くらいになるはずである。
 
p.150
「また、仮説検定で立てる仮説は、必ずしも一方が他方を否定するわけではない。たとえば、H0がθ0=0.3で、H1がθ1=0.4という単純仮説を２つ立ててもかまわない。」
どういう状況なのかよくわからないが、θ0とθ1という別の値についての仮説なのだったら、そもそも対抗仮説にならないはずである。そうではなく同じ値についてH0が0.3だと言いH1が0.4だと言うのであれば、これは対抗仮説になるが、当然ながら「一方が他方を否定する」関係になっているので、どう「たとえば」なのかがわからない。
 
p.150
「第II種の過誤は対抗する仮説の頻度だけでなく、対抗する仮説の帰無仮説との近さにも大きく依存しなければならない。それゆえ、第II種の過誤の頻度も大きさも帰無仮説を特定するだけでは計算不可能である。そして有意性検定の論理が受け入れ検査の手続きの論理と混同されない限り、第II種の過誤が有意性検定の理論で考慮されることは決してないだろう」
これはFisher 1955, p. 73からの引用の一部である。「対抗する仮説の頻度」が何を指すかわかりにくいが、原文ではfrequency with which rival hypotheses are in fact trueで、「対抗諸仮説が実際に真である頻度」ということで仮説そのものにある種の確率を割り当てることが可能だということをフィッシャーが暗に認めている表現になっている。
それはともかく、ここについてコメントしたいのは訳文というよりも、このフィッシャーの発言への著者のコメントである。実は、このあたりのフィッシャーへの評価が明確にかかれていないことがこの本の一番の問題ではないかと思っている。
フィッシャー流の検定の大きな弱点は、棄却域を端に設定する理由の説明に苦慮するところである。フィッシャーの検定の方法論の根幹にあるのは、「仮説が正しかったときにまず起こりそうにないことがおきたら仮説を棄却せよ」という「確率的モードゥス・トレンス」である（著者はp.146でこの説明をソーバー2012に帰しているが、ほぼ同趣旨のことをMayo 1996でメイヨーが述べているはずである）。しかし、ここでいう「仮説が正しかったときにまず起こりそうにないこと」が「極端な値」である必然性はなく、「特定の値の周辺の狭い領域」であっても「まず起こりそうにない」と言えてしまう。つまり、sampling distributionのうち、得られた標本の周辺5％の狭い領域を棄却域として設定すれば、どんな仮説に対してどんな標本が得られても仮説が棄却されてしまう。これに対し、著者も紹介するネイマン＝ピアソンの補題(4.3.7節）は、対抗仮説が何であれ、第二種の過誤を最小にしたければ棄却域を分布の端（正確にいえばその対抗仮説側の端）に設定しなくてはならないということを証明している。つまり、フィッシャーが直観的に行った選択の合理的な根拠をネイマン＝ピアソンが提供しているわけである。
このことを踏まえるなら、第二種の錯誤という考え方に対するFisher 1955のフィッシャーの態度にはもっと厳しいコメントがついてしかるべきはずである。それをしないために、このあとで、なぜフィッシャー流とネイマン＝ピアソン流の検定理論を組み合わせた混合理論が必要になったのかもいまいちわからず、混合理論の提案者たちが統計的検定をただぐちゃぐちゃにしただけの悪者に見えてしまっている。
 
p152
「特定の検定を一連の検定のなかの一部とみなすのは不自然である。これまでに挙げた例は、この非現実的な態度のために、観察によって実際に与えられた証拠が、ある可能な理論的な観点に基づいてどのように重みをもつかという最も重要な問題からいかに注意がそらされ、決しておこなわれることのない繰り返し試行の無限系列における出来事の頻度という現実には無関係なことにいかに注意が向けられているかを示している(Fisher 1956, pp.99-100)。」
現在出先でFisher 1956の原文を確認できないので、訳には問題がないものと仮定する。著者はこれを以下のように解釈する。「フィッシャーは、ある大学の心理学部1年生の学生にしかおこなっていない特定の実験を、大学生一般や若者一般に関する一連の実験の一部とみなすのは不自然だといいたいのである」(pp.152-153)。
ここはフィッシャーの原文も著者による解釈も２つの話がごっちゃになっているように見える。一つは「無限系列における出来事の頻度という現実には無関係なこと」に注意を向けるのが間違っているのかという問題であり、もう一つは、「ある大学の心理学部1年生の学生」などを対象としたある特定の研究が「若者一般」へ拡張できるような外的妥当性を持つかという問題である。後者の問題はもちろん真剣に考える必要がある。著者もこの論点についてネイマンの方が分が悪いと評価しているようである。
しかし、フィッシャーが結論として述べているのは前者の問題のように見える。とすると、当然疑問になるのは、フィッシャーの有意性検定には「決しておこなわれることのない繰り返し試行の無限系列における出来事の頻度」は必要ないのかということである。ここでようやくp.104についてつけたコメントに戻るわけだが、「図4.1 (a)の分布」すなわちsampling distributionは、まさに「決しておこなわれることのない繰り返し試行の無限系列における出来事の頻度」についての分布のはずであり、これが現実と無関係なのだとしたら、フィッシャーの有意性検定も現実と無関係だということになるはずである。著者はこの点はスルーしているように見えるが、ここも明確にしておかないとまずいのではないだろうか。
 
p.154
「当時、誤差論の分野では確率誤差の3倍が「確からしい」と考えられていた」
これだけだと３倍がどう「確からしい」のかよくわからない。この話が出てくるp.114の記述を確認すると、誤差としてありうるのはprobable errorの３倍までで、それを超えたらただの誤差では済ませられない、という意味のようである。とすると「確率誤差の３倍までが誤差としてありうる範囲という意味で「確からしい」と考えられていた」くらいの表現が必要なのではないか。
 
p.160
「論争を棚上げにして、フィッシャー流の有意性検定とネイマン-ピアソン流の仮説検定をごちゃ混ぜにした人物は、教育心理学者のエヴェレット・リンドクィストとされている[Perezgonzalez 2015;  三中2018]。」
フィッシャー流とネイマン=ピアソン流の検定を組み合わせてNHSTという混成理論が創られる過程について「ごちゃまぜ」という、かなり否定的なニュアンスの言葉が用いられているのがやはり気になる。もちろん、NHSTが整理される中で検定の認識論的な意味についてかなり俗流の解釈が広まって、それが再現性の危機の遠因になったといった経緯については弁護の余地はないだろう。しかし、混成理論を作ること自体にはそれなりの合理性があったことも紹介してあげないとフェアではないだろう。p.150の箇所へのコメントでも書いたように、フィッシャーの検定の理論には棄却域の設定に関して論理に隙があり、その隙を埋めるにはネイマン＝ピアソンの補題が必要だった。なので、有意性検定を理論的に整備する上で、何らかの形で混成理論を作らざるをえなかったのはやむをえないのではないか。p.150のあたりとp.160以降のところで、ここを説明しないままに「モヤモヤ感」が解消してしまったとしたら、それは何かまちがった解消のさせ方をしていないか気になるところである。
 
長くなったが本書についてのわたしのコメントは以上である。最初に言ったように、フィッシャーとネイマン＝ピアソンの原典に立ち返って論争を分析している本書が十分に読み応えがある本であることは踏まえた上で、ここで書いたようなことは注意しながら読んでいただけるとよいのではないかと思っている。
 

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March 23, 2025

「いただきますの倫理」はどこからきたのか（４）８０年代までの「いただきます」についての言説



ここまで、仏教における食前の挨拶としての「五観の偈」や「食前観」、「いただきます」という挨拶そのものの起源や「いただきます」に伴う合掌の起源について戦前の出版物を利用して探ってきた。この中で、「食前観」は挨拶そのものの中にかなり「いただきますの倫理」の原形になる考え方が含まれているものの、文言としては「衆生の恩恵」といったシンプルな表現にとどまっている。「いただきますの倫理」が成立するには、「いただく」というのは何に対して言っているのか、何に対して手を合わせているのか、もう少し「深読み」をする必要がある。そこで、今回は「いただきます」という挨拶やその際の合掌という行為について、どのように「深読み」が行われてきたのか、そしてその中で「いただきますの倫理」がどう成立してきたのか、考えてみたい。

1 戦前の言説

「いただきます」の深読みは、これまでの考察で「いただきます」や合掌が少しずつ学校教育などで広まってきた様子が伺えた昭和戦前期に少なくともいくつかの言説の例を見ることができる。

1-１寺川幽美彦
寺川幽美彦は戦前期に仏教的な童話や法話集を出版している人物だが、伝記的な事柄については今ひとつはっきりしない。著書の出版案内では寺川抱光とまとめて著作リストが掲げられているので、同一人物の童話作家としてのペンネームか、兄弟等近親である可能性もある。寺川抱光の方も伝記的事柄についての情報が少ないが、真宗本願寺派の北米布教の状況をまとめた『北米開教沿革史』(寺川1936)という本を編集しており、編集後記の書きぶりなどからも開教本部の中心人物であることが伺われる。おそらく、当時の同派開教本部委員で開教使の寺川湛済と同一人物ではないかと思われる。寺川湛済については同書中に1926年にスタンフォード大学在学中に「仏教青年会連盟」の設立を主導したことが記載されている。幽美彦と抱光の関係が不明であるものの、カリフォルニアで仏教の布教にあたっていた、ないしその身近にいたのであれば、キリスト教の食前の主の祈りに影響を受けて、食前の挨拶についての考察を深めた可能性もあるだろう。

ここで紹介する『児童法話の実演集 : 附記・児童法話雑考 第1輯』(寺川 1933)は子供向けの法話集。この中の「食事の合掌」という法話は、「いただきます」の深読みが進んでいくプロセスを示す初期のものとして興味深い。

「みなさんは、毎日御飯をいたゞく時に----
お礼を言っていたゞきますか？
食前には「いたゞきます」食後に「御馳走さま」と言って合掌する方は一度手を挙げてみてください。
はい、する方も、せない方もある様ですね。」(p.47)

というところから、食前に感謝する理由について話がすすんでいく。最初は「他家（よそ）に行って御馳走になる」ところから、自宅でも子どもは自分では米を作ったり買ったりできないのだから感謝しなくてはならない、と話が続く。

次に水戸藩主の徳川斉昭が「お百姓さんの人形を造って、それを食前（おぜん）の上に置き、「いたゞきます」「御馳走さま」と合掌されました。」(p.49)というエピソードが紹介される（徳川斉昭の農民の像のエピソードはよく知られているが、合掌していただきますと言ったという点については調べてもよくわからず、子供にわかりやすいように付け加えた可能性がある。なお、斉昭が農民に感謝して食べるという歌を詠んだことはこれもまたよく知られており、ここでも直後にその歌が引用されている）。

では自分で米を作る農民は誰にも感謝しなくてもいいのかといえばそうでもない、と法話はつづく。

「成程、種蒔きから、刈入れてお米にするまでお百姓さんは自分の力でされるのですが、種を蒔いたとて、あの太陽や、水などの自然のめぐみがなかつたら種は芽を出さないですね。
太陽や水にお金を払ふ人はありません。
すると、太陽や水の恵みをお百姓さん達は受けてゐるのですから、そのお蔭で出来たお米ですもの、どうしてお礼を言はずにゐられませう」(p.50)

いただきますの語釈というよりは合掌という感謝のしるしが誰に向けられているか、という考察であり、感謝の対象が目の前の人からだんだんその先へと向かっていって最後には「太陽や水の恵み」に至る、という、感謝の連鎖のようなものが提示されている。もちろん食べられる動物に感謝する、という方向に向かってはいないが、「いただきます」を眼の前の人に対する挨拶としてではなく深読みして子どもたちに語るという点では、重要な一歩が踏み出されているように思う。以前に紹介したように、食前観が登場するのも同じ頃（現時点で発見できた最古の用例が1934年）であることも示唆的である。


1-２梅原真隆

梅原真隆(1885-1966)は浄土真宗の僧侶であり仏教学者。のちには参議院議員や富山大学学長もつとめている。ここで取り上げるのは『聖典講話』（梅原1936)所収の講話である。本書はあとがきによればもともと『女性の光』で行った連載を書籍化したものだそうだが、それはまだ確認できていない。これから紹介する「対食五観」は「対食五観偈」というタイトルで『米の友』という雑誌に前年に掲載されていたようである（梅原1935)。『米の友』は東京米穀研究所という業界団体の発行する雑誌なので、内容を見て転載することになったのかもしれない。したがってこの文章の初出は1935年かそれ以前ということになる。この「対食五観」は、「いただきますの倫理」の成立を考える上で重要な資料だと考える。

タイトルから推測されるように、この講話は全体として五観の偈についての解説である。講話の対象となっている五観の偈は道宣の四分律行事鈔バージョンであり、曹洞宗などで使うバージョンとは少し異なっているが、ここで問題となる一行目はどちらでも同じである（この違いについては「「いただきますの倫理」はどこからきたのか（１）を参照）。

梅原は一行目を解釈する手がかりとして「一粒の米が須弥山より重い」と釈尊が言ったという故事を手がかりに、次のように言う。

「私たちは、一升の米を三十五銭の鳥目で買ひなれて居るから、一粒の値打を忘れがちですが、一升三十五銭といふことは、かりに私たちだけの経済事情できめた市場価値にすぎないのでありまして、そのうちには、太陽の光も、大地の水も、さては国土のめぐみも、すこしも見つもつてはないのであります。」(p.8)

「またこの三度の御飯は天からふつたのでも、地からわいたのでもありませぬ。私たちが耕さず炊かずして、安々と御飯をいたゞくまでの過程には、父母の涙がこもつてゐます、農夫の汗がこもつてゐます、一粒の米のなかに萬人の苦悩と慈愛とがみちみちてゐるのであります。」(p.9)

ここまでであれば、よく見る正統的な五観の偈の解釈であるが、梅原はこれを受けてこの講話の後半でこう述べる。

「われらのいたゞく「飯」は生命なき「物」でない、恩と恵みとによつて与へられた生命をこめての「活きたもの」であります。否、生命そのものゝ結果であります。この聖い生命をいたゞくことによってわれらの生命はうるわしく伸びて行くのであります」(pp.16-17)

この箇所は、これまで調査した限りで、「いただきます」と結びつく意味での「生命をいただく」という表現の初出である（もちろん、「初出」は常に覆りうるものなので、暫定的には、ということだが）。この記述は、もちろん五観の偈の「彼の来処を量る」の上記の解釈を下敷きにしているとともに、「恩と恵みとによつて与へられた生命」という箇所は、食前観の「衆生の恩恵によって」というところを下敷きにしているようにも見える（とはいえ、「「いただきますの倫理」はどこからきたのか（１）」で調べた範囲では、食前観そのものがこの時期に広まったものと思われるので、同じ元ネタがあるか、それどころか梅原が食前観へ影響を与えたという逆の影響関係がある可能性もある）。実際、ここには直接は「いただきます」という挨拶への言及はないが、食前観を連想することで、「ああ、あの最後にいう「いただきます」の話をしているのだな」と推測がはたらくかもしれない。

とはいえ、「いただきますの倫理」との関わりでいえば、ここで梅原が主に念頭においているのが米であることは注意を要する。動物の生命をもっとストレートな意味で「いただく」ことまで梅原が念頭においていたかどうかはこの記述からはわからない。

以上のように、「いただきます」という挨拶に明示的に言及していないこと、動物についての態度がはっきりしないことなどは注意が必要であるものの、五観の偈や食前観を「いただきますの倫理」に橋渡しする内容になっていることは間違いないだろう。


1-3　谷口精治

谷口精治についてはよくわからない。ここで紹介する『食後小訓』（谷口1942)が著者兼発行人であることからも、自費出版のような出版物ではないかと思われる。内容から言って、教育関係者であることは確かだろう。戦中における「いただきます」の深読みを表す一つの事例として言及には値すると思う。
本書の「第三章　敬愛一粒」の「一、いただきます」の項で、以下のように「いただきます」という挨拶についての問題提起がなされる。

「ある講習会の夕食の時である。一同食卓について将に箸をとろうとした刹那、一講習員がつと立つて「一寸諸君に伺ひます、只今諸君が、「いたゞきます」と挨拶されたが、一体どなたにされたのですか講師先生にですか、主催者にですか、神仏に対してですか」と。」p.26

少し先でその著者による答えが与えられている。

「米に関して考へると、日本書紀によると天孫降臨の際には、天照大神が既に高天原に於て稲作をはじめ給ひ、「吾が高天原にきこしめす斉庭の穗を以て亦吾が児にまかせまつる」旨の神勅を天児屋命及び太玉命に賜つたことになつてゐる。（中略）隨つて米を食べることは御初穂を天皇に捧げて御饌の残を戴くのである。「食べもの」とは「給へるもの」の轉であるといわれて、大稜威を戴き、我が身に迎へる光栄の感激からほとばしつた感謝の言葉が、「いたゞきます」であると信ずるのである。」pp.26-27

時代を反映して、かなり神道に寄せた「いただきます」解釈となっているが、このころの「食前観」のバリエーションとして「御稜威の下吾今幸いに〜」というバージョンがあることを思い合わせると、これまでの「いただきます」の理解の延長線上として理解が可能だろう。

２戦後の言説

戦前から戦中にかけて食前の挨拶についていろいろな工夫がなされたり考察がなされたりしていたことと比べ、実は、「いただきます」や「命をいただく」などの表現で検索をかけても、戦後しばらくの間目立った発言はない（とはいえ、草の根レベルではそうでもない、という話はあとでも出てくる）

2-1  三好弘

三好弘(1932-1984)は英文学者で、英語について一般むけのさまざまな著作を発表しているが、ここで紹介する『日英　ことばのちがい』(三好1978)は日英のことばの違いについての本。本書の「いただきます」の項は、少し違う切り口の「深読み」が展開されていて興味深い。

この項では、まず日本語における「いただきます」の趣旨が以下のようにまとめられている。

「食前にいう「いただきます」は、一体誰に言っているのだろうか。一応、敬語になっているところからみると、両親に言っているのでもない。神への感謝の言葉というべきか。
親鸞は食事のとき、袈裟をつけたままで食べたという。自分の食べる魚が成仏してほしいためだったらしい。偉い人はやはりすることが違う。動植物をたべないでは生きていけない人間の業をじっとみつめている。大したものである」(p.22)

そして、これに直接対応する言葉が英語になく、神への食前の祈りがあることが紹介されている。
ここで興味深いのは、五観の偈や食前観ではなく、親鸞の故事が「いただきます」と結びつけられている点である。ここで紹介されているのは覚如による親鸞についての口伝集である『口伝鈔』(1331(元弘元)年に撰述)の中の「一切経を校合されたこと」の項の逸話である。

鎌倉幕府の事業で一切経の校合が行われた際、親鸞も参加した。武将らと共同の作業であったため食事には肉も供せられた。他の仏教者たちは肉食する際袈裟を脱いでいたが、親鸞だけは脱がずに食べていた。これを不思議に思った当時９歳の北条時頼（のちの５代執権）年が親鸞に意図を尋ねた。親鸞は最初は「脱ぐのを忘れていた」と説明していたが、そんなはずはないと何度か問われて、「袈裟はすなわち過去・現在・未来の一切諸仏の、さとりを開いたことを示す標識としての尊い服装なので、これを着用しながら、生きものの肉をたべるならば、袈裟のもつ尊いはたらきによって、生あるものを救い、助けようという願いも果たせる、と考えて、これを着ながら食べるのである。（これによりて袈裟はこれ三世の諸仏解脱幢相の霊服なり、これを着用しながらかれを食せば、袈裟の徳用をもて済生利物の願念をやはたすと存じて、これを着しながらかれを食する物なり。）」と返答をする（現代語訳は石田編 1987, p.76による）。

この故事に出てくる「人間が供養しながら食べることでむしろ動物を成仏させることができるかもしれない」という親鸞の考え方は、「殺生仏果論」などとも呼ばれる考え方で、狩猟や肉食の正当化に使われてきた。諏訪大社が猟師に対して発行する「鹿食免」などに出てくることが知られている。殺生仏果論は近年の動物供養や動物慰霊の行事につながっていることが推測されるし、肉食を積極的に正当化するという意味で「いただきますの倫理」に影響していることは十分考えられるのだが、直接的な系統関係についてあまり証拠がない。これを「いただきます」とつなげる発想を三好がどこから得たのか（そもそもなぜ親鸞のエピソードを知っていたのか）はよくわからないが、本稿で紹介している真宗系の論者たちが食事の話をするときに言及しない親鸞のエピソードに、真宗に関係ない三好の方が言及しているのがおもしろい。

2-2　米沢英雄

米沢英雄(1909-1991)は医師としての仕事のかたわら、浄土真宗の伝道者として多数の著作を出版するとともに精力的に講演活動を行った人物。本稿の関心との関係でいえば、1970年代から80年代にかけての講演で繰り返し「いのちをいただく」ことについて話している。

（１）「人間に救いはあるか」（米沢 1979所収）
これは解題によれば1975(昭和50) 年6月29日大谷派東京別院での講演とのこと。調べて発見できた限り、米沢が「いただきますの倫理」に関わる話題を取り上げたのはこれが最初である。

「その大根一本が育つには、太陽の光から、雨から、風から存在する一切のものがないと、大根一本が育たんのです。ですから、われわれが生かされておられるには、宇宙のたち始まり以来存在した、一切のものがそのまま存在せんと、私が生きておられんということで、私のいのちというものは、宇宙全体と切っても切れぬ関係があるということです。これを無量光というのです。空間的に無限、時間的に無限の中に私が生きている。生きているんじゃない、生かされているということがわかった。そういう謙虚な態度、その謙虚な態度になった時、本当の私に会うたということでしょうね。」(p.201)

こうした認識を踏まえて、少しあとで以下のように言われる。
「ライオンは死んだニワトリは食わんそうや。生きているニワトリやらんと食わんそうや。ほんとやで。生きてるものは、生きてるものを食べんと生命はつながらんのです。
　先ほど言い忘れたが、大根やお米、あれは生きておるのや。これをいただくとき手を合わせるのは、いのちをもらうことに手を合わせるんや。これを大抵はエチケットと思うておる。エチケットでないのや。われわれはいのちをもらっておるのやで。」(pp.206-207)

さらに節が変わってもこの話が続く。

「ある女子短大に言って、前にいる娘さんたちに「あなた方は自分のいのちをやれるか」と言ったら「やれん」と言う。わしもやれん。ところが人間生きていくために、弱いもんの生命をとって生きていかんならん。そこに人間の悲しみがある。だからいただく時に、「いただきます」というのは、自分に生命をくれるものに手を合わせるのであり、ごちそうさまと手を合わせるのも、自分に生命をくれたものにお礼を申すのである。」(p.207)

文字からも大変情熱的な講演であったことが伺えて、聴衆には大きな影響をあたえたであろうことが想像できる。

「いのちをいただく」という表現は直接はないが、「いのちをもらっておる」「生命をくれる」という表現が「いただきます」とならんでいるところからも、要因に連想することができるだろう。ライオンとニワトリの例はあるものの、基本的には「大根やお米」の「いのち」をもらうことが想定されているのも、その後の「いただきますの倫理」との関係では気をつけるべきところである。しかし他方、「弱いもんの生命をとって」というところは動物が想定されているようにも読める（対象が仏教者でなく、おそらく肉食をするであろう女子短大の「娘さんたち」であることからも、ここでは動物が含まれていることが推測される）。


（２）「なぜ仏法を聞くのか」　1981(昭和56)年2月刊行　（『春雪』第８輯所収　名古屋の楽運寺というお寺で発行していた法話集とのこと）（米沢1986所収、ベージ数は著作集版から)

こちらでは女子短大の法話のエピソードがもう少し詳しく語られている。

「私が私立の女子短大で学生に法話をさせられた折、前列にいた女子学生を指して問いました。君は自分のいのちをひとにやれるか。もちろん学生はやれないと答えました。そこで自分のいのちはひとにやれないのものが、自分よりも弱いもののいのちをとって食っているではないか。米のいのち、野菜のいのち、魚のいのち、鶏のいのち、豚のいのち、牛のいのち。米は人間に食べられるつもりで成長していくのではない。米は米自身のいのちを生きているのだ。白菜にしても大根にしてもしかり、魚も鶏も豚もしかり。私たちはそれらのいのちをいただかんことには、こちらのいのちがもたないのだ。だから、私たちにいのちをくれて私たちのいのちと一つになってくれるものに対して合掌するのである。こういう合掌の意義を教えた人はいままでになかろうと思う。」（p.203）

こちらは魚、鶏、豚、牛といった動物に明示的に言及しつつ、「いのちをいただ」くという表現を使っており、前の講演で欠けていた「いただきますの倫理」の要素がはっきり出てきている。
他方、「食べられるつもりで成長するのではない」ことを強調しているのは「いただきますの倫理」の考え方からは不穏な部分である。無理やりいのちを奪っておいて「感謝」する、といういびつな構造が見え隠れしてしまう。前の講演では「お礼」という表現をしているが、こちらでそれを避けているのは、この流れで「感謝」で押し切ることの難しさを米沢本人が感じていたからかもしれない。その意味では、この「合掌」はむしろいのちを奪った相手の成仏を祈るという意味合いに解釈もできる。となればむしろ米沢の立場は三好の項で紹介した殺生仏果論に近いことになる。

米沢のこのあたりの表現は「合掌」という動作を通してこの両者があいまいに結合している状況を示しているのかもしれない。

（３）「人間になる」 1982(昭和57)年6月20日、（米沢1986所収）

自分の教えをうけた「寺の娘」が学校の先生になって「いのちをいただくので、それで合掌する」ということを子どもたちに教えている、ということにふれたあと、ベジタリアニズムに対する興味深いコメントが続く。

「宮沢賢治という人は、三十八歳で結核性の肺炎で亡くなりました。惜しい人でしたが。その宮沢賢治が、菜食主義やったんですね。「雨ニモ負ケズ」の中に書いてあるが、玄米四合とか、玄米四合食べると相当の量やと思うが、野菜と玄米食べておった。なぜ菜食主義になったかというと、動物は、つかまえようとすると逃げる。それで逃げる動物をつかまえて、殺して食べるというのは残酷やというので、菜食主義になった。
でも、それでは米は逃げん、わらびも逃げん。逃げんというてそれを食べるのは、それは逃げんから食べていいというのなら、これはエライ勝手な論理ではないかと思う」(p.31)

宮沢賢治の名誉のために補足しておけば、彼は日蓮宗に帰依して菜食主義者になったが、「ビジテリアン大祭」という小説で当時の欧米のベジタリアニズムの考え方を紹介もしており、逃げる逃げないという雑な理由で菜食主義をやっていたわけではない。肉食妻帯を許容してきた真宗系であるとはいえ、自らも仏教者である米沢が菜食主義に対してこれほど偏見を示すのは興味深くもあるし、また、こうでも言わないと動物の「いのちをいただかないといけない」という理屈が立たないことを自覚していたのかもしれない。

（４）「人と生まれて」1984(昭和59)年2月5日　（米沢1986所収）

この講演では女子短大のエピソードを含め、これまでの講演に出てきた話題が繰り返されているだけで、あまり目新しいことは述べられていない。

（５）「教育の原点をたずねて」　1984(昭和59)年2月11,12日（米沢1986所収）

ここでも女子短大のエピソードが繰り返されているが、最後に「この合掌の意味、いのちの尊さを小さいときから教えておくと、無駄な殺生はしないのではないか」(p.93)というように、「いのちの尊さ」という表現に結びつけられているのが目新しい。だったら無駄に苦痛を与える肉食は避けるという議論にもなりそうだが、そうはならないのが米沢の話の特徴である。

なお、（２）以降の講演では（１）にあった「お礼を申す」という表現は避けられ、「合掌する」にとどめられている。やはり「お礼」は無理があるという自覚が米沢にもあったのかもしれない。


2-３　無着成恭

無着成恭(1927-2023)は曹洞宗の仏教者であるとともに小中学校に勤務する教師でもあった。生活綴方運動でよく知られ、その成果の生徒の文集である『山びこ学校』(1951)はベストセラーとなって映画化もされた。TBS系列ラジオの「全国こども電話相談室」の回答者としても親しまれた。

無着成恭 (1983)『ヘソの詩（うた）』毎日新聞社
本書は著者の授業内で生徒が作った詩を中心に著者のコメントを付したもので、生活綴方運動の延長線上にあるといえるだろう。本書の「いただきます」の項も、授業をうけた生徒の詩がメインとなっている。以下は本文の説明によると小学６年生の青木裕香子が1981年7月に書いた「いただきます」という題の詩である。全文を紹介する。

ごはんを食べるとき
手を合わせて
「いただきます」っていわなければなりません。
無着先生が　そう教えました。
それはどうしてでしょう。

無着先生は
「生きものは食わなければ死ぬ！
これは法則です。
この法則に例外はありません。
人間は
ごはんとか　パンとか
牛肉とか　お魚とか
野菜とか ---- そういうものを食べます。
よーく考えてみてください。
ごはんはお米のいのちです。
パンは麦のいのちです。
牛肉は牛のいのちです。
お魚も野菜もみんな生きていたのです。
そういう生きもののいのちを食べて
人間は生きているのです。
だから　生きてるっていうことは
殺してるっていうことなのです。
だから　手を合わせるのです。
だから　必要以上食べてはいけないのです。
必要以上　食べれば
必要以上　殺すことになります。
人間は
お米や麦やお魚のいのちで
生かしてもらっているのです」
こんなふうに教えてくれました。

私は　ほんとだと思いました。
気もち悪い！っていった人もいたけど
私にはよーくわかりました。

ごはんを食べるとき
手を合わせて
「いただきます」っていうのは
あなたのいのちをいただいて
生かしてもらってますっていうことなんです。
（無着1983, pp. 56-58）

この詩には「いただきますの倫理」の主要な要素を簡潔に整理した内容となっている。この詩を生徒が書いた時期が、米沢が明示的に動物に言及して「いただきますの倫理」に近い考え方を述べた（「なぜ仏法を聞くのか」）のと同じ1981年であるのは偶然の一致であろうが興味深い。特に、「必要以上食べてはいけない」というように、われわれの行為に言及している部分があるのが目に付く。

ここまでの考察との関係でいえば、「だから　手を合わせるのです」というのが、「感謝」としての合掌なのか、成仏を祈る意味での合掌なのかが判然としないところが気にかかる。ここでも、「生きてるっていうことは殺してるっていうことなのです」という認識を受けては「感謝」とはいいにくい、という意識が生徒にも働いているのかもしれない。

なお、無着は自分がそういう話を生徒にしたということは認めた上で、この考え方の由来についてはここでは特に何も語っていない(pp. 59-60）。

無着が「いただきます」について語ったもう一冊の書籍『無着成恭の掌話集　倶会一処（くえいっしょ）　しんでからもはっこつのつきあい』(無着成恭1987)はこの背景を知る上で参考になる。本書での「いただきます」についての記述は「手を合わす」と題する章に含まれている。この章は共同通信から1984年8月から1985年2月にかけて連載配信されたものとのことであるので、該当の記述もその時期のものということになる。

無着成恭本人の発話としてではなく、訪問先で会ったかつての教え子杉浦友信牧師が無着の生徒だったころの思い出話として記述されている。

「たとえばさ。先生は、お昼のお弁当のとき、生きものは食わなければ生きられない。人間も生きものだから食わなければ生きていられない。そんなら何を食ってもいいかというと、そうではない。泥や石ころではダメだ。お米とか麦とか、野菜とか果物とか、牛肉とかお魚とか---みんなみんな、いのちのあるものだ。人間はお米のいのちをいただいて生かしてもらってるのだ。麦や豆のいのち、牛や豚やお魚のいのちをいただいて生かしてもらってるのだ。だから、食べるときは手を合わせていただきます、とお祈りして食べなければいけないのだ。そういってかならず合掌し、深ぶかと頭をさげてから、お弁当食べてましたよネ」(p.92)

それに対し、無着は「はい。ずっと……ネ」と答える。

内容的には先の生徒の詩と同じ内容だが、時期が興味深い。杉浦が無着の生徒だったのは、無着の回顧によれば1963（昭和 38)年度と1964(昭和39）年度ということである。つまり、世間的にはほとんど「いただきます」について話題となっていなかった時期にこういう話しを生徒に対してしていた（し、20年後の1980年代になっても同じ話を生徒にしている）ことがわかる。
では無着はこの考えをどこから得たのか。本人の説明では、食前には僧侶と
しては五観の偈を唱え、家庭などでは唱えないまでも心に念じてから「いただきます」を言う（pp.93-94)ということなので、五観の偈の無着なりの解釈を「いただきます」と結びつけてこのような話を生徒にするようになった、と一応解釈できそうである。すでに「「いただきますの倫理」はどこからきたのか（１）」で見たように、五観の偈解釈の流れの中で、動物の犠牲についても考えるという解釈は曹洞宗系では江戸時代にも見られるので、無着がそれを踏まえて「いただきます」の対象としても動物を含めるのはむしろ自然であろう。

また、ここでも「感謝」という表現が避けられ、合掌の意味は「祈り」であることは注意が必要であろう。

2-４　C.W. ニコル

C.W.ニコル(1940-2020)はイギリス生まれで極地探検なども行った冒険家、作家。日本を愛し日本で長く暮らしたので知っている人も多いだろう。ここで紹介するのは『C.W.ニコルのいただきます』(ニコル1994)である。奥付によれば、本書はもともと雑誌『小学一年生』の別冊『フレッシュママ』に連載されたのち、1987年に小学館より刊行されたものを1994年に文庫化したということである。正確な執筆時期はわからないが1987年より前の1980年代ということにはなるだろう。

本書全体がニコルの考える「いただきます」を説明しているとも言えるが、より具体的な説明として、本書の冒頭に以下のような記述がある。

「「いただきます」ということばを、ぼくはとても気に入っています。英語にはこんなに素敵で、しかも役に立つことばはありません。考えてみると、この「いただきます」ということばのもつ情感、深み、センスといったものこそは、日本文化の真髄であり、日本の心そのものだといえるのではないでしょうか。」(p.8)

「人々が無造作に口にする食卓でのあいさつ以上の深いなにかが、このことばには含まれていると思うのです。」(p.9)

この考えの例として第一章で取り上げられるのが牛乳である。

「たとえば、食卓に置かれたビン入りや紙パック入りのミルクを見て、いったい何人の子どもたちが、このミルクがもともとウシのお乳なのだということ、そして人間がそれを分けてもらったのだということに気づくでしょうか？なぜウシたちがそのお乳を人間に回すことができるのか、あるいは人間たちがどんなふうにしてそれを集めるのか、これを知っている子どもがどのくらいいるでしょうか？」(p.9)

そこから数ページにわたって酪農の様子が紹介されたあと、以下のようにしめくくられる。

「ぼくのうちでは、ミルクはたいてい、お隣の外谷さんの牧場からもらってきます。乳搾りのあと、朝は九時半ごろ、夕方は六時ごろに行けば、大ビンに入れた搾りたてのミルクを分けてもらえるし、そこにいるウシたちに向かってそっと「いただきます」と言うことだってできます。
なぜ「いただきます」だって？なぜって、ほらウシがミルクを分けてくれるんでしょう？それこそビンとかパックから自動的に出てくるわけではないのですからね----。」(pp.17-18)

この記述から、「いただきます」の対象として、人間だけでなく食材となる動植物が含まれていることがうかがえる。

本書では、冒頭のこの説明のあと、さまざまな食品について飼育や栽培の様子を紹介し、どういう食べ方が好きか、といったことを述べたあとで、最後に「いただきます」ということばが繰り返される。
食肉とする家畜に関する記述は、特に興味深い。明確に「いただきます」というあいさつを殺されたブタに対するものだと述べているわけではないが、以下に紹介するようないくつかの箇所を総合的に考えると、その後の「いただきますの倫理」の言説とオーバーラップするところも多い。

「食料を得るために飼う家畜としては、世界中でブタこそ最高の動物といえますし、ぼく自身、彼らにはとても感謝しているのです。」(p.78)

「感謝」という言い方をあまりしなかった米沢や無着と比べて、「彼らにはとても感謝している」ということばが前面に出ているのが目を引く。

「ただ、その肉を手に入れる方法は、悲しいことにたったひとつしかありません。つまり、その動物に死んでもらわなければならないのです。病気で死んだ動物の肉は食用にするには安全とはいえませんから、健康な肉を得るためには、どうしても殺す必要があるわけです。この事実をはっきりと認め、かつ受け入れることのできない人に、肉を食べる資格はありません。」(p.85)

「もちろん動物を殺すのはいやなものです。動物が死ぬところを見るのはだれだってとてもつらいことです。それをやりおおせるだけの勇気と、その行動に伴う責任を引き受ける勇気---この二つをぼくは幼いころから教えられつづけてきたのでした。
大切なことは、殺す前に動物をおびえさせないことであり、一瞬のうちに命を絶つことです。殺したあとの動物の体は、すみずみまで大切に利用してやらなければなりません。」(p.89)

これらの箇所にあらわれる、ニコル自身の西洋文化の文脈での屠畜体験の影響は興味深い。屠畜の際に動物を苦しめない、という責任は実は「いただきますの倫理」の言説ではあまり言及されない（自分で屠畜しない子どもを対象とすることが多いので当然であるが）。さらに以下のような記述もある。

「ずいぶん前のこと、年とったイヌイットの猟師がぼくにこう言ったことがあります---人間が背負って生きていかなければならない最大の重荷は、自分が食べるために命を奪ってきた生き物たちの魂の重さなのだよ---と。このことをわからずに、動物の肉を食べるのは、大きな罪悪であるとぼくは信じて疑いません」(p.90)

ここで引用されているイヌイットの考え方はむしろ動物への負い目を強調するものとなっており、ニコルの書きぶりも罪悪感が強調されるものとなっている。この罪悪感と「感謝」という反応がどう折り合いがつくのか、そこについてはニコルはあまり語っていない。

ちなみにそんなに罪悪感を感じるならベジタリアンになればいいではないか、と思うかもしれないが、ニコルは「菜食主義者」に対して、菜食主義をとると家畜もいなくなってしまうし、狩猟対象の野生動物も保護されなくなってしまう、ということを菜食主義への反論として挙げている(pp.86-88)。これに対して、ベジタリアンであれば、当然、家畜がいなくなるのはよいことであるし、狩猟獣でない野生動物もいくらでも保護されている、と答えるであろうし、ニコルがどのくらい本気でこれが「菜食主義」への反論になっていると思っているかは定かではない。米沢の宮沢賢治へのコメントといい、「いただきますの倫理」の考え方を提唱する側がなぜ菜食主義に対してこんな雑な物言いになるのかは興味深いところである。

以上の記述を全体としてまとめるなら、ニコルの考えでは、われわれは肉を食べないわけにいかず、その食べられる家畜には感謝する必要がある、そして感謝しながら食べるということには責任が伴っていて、苦痛をできるだけ与えず、無駄なく利用する、といったことが具体的は求められる、ということになるだろう。これもまたかなりはっきりとした「いただきますの倫理」の例となっている。米沢や無着と比べて「感謝」ということばを明示的に使っていることで、このあとの「いただきますの倫理」の基本形としての性格がより明確になっているとはいえるだろう。仏教者でないニコルにとっては殺生仏果論という選択肢はないので、感謝以外に言いようがないのというのもあるだろう。


３　まとめ

結局、この連続投稿の最初にかかげた４つの要素をそなえた「いただきますの倫理」はどこからきたのだろうか。

「生命をいただく」という表現は戦前の梅原真隆の著作に見えるが、そこで主に念頭に置かれていたのは米であった。これも含め、戦前には「いただきます」やその際の合掌について「深読み」をする議論がすでにあらわれていたのは注目に値する。

動物に明示的に言及する形で「いのちをいただく」ということばを「いただきます」と結びつける表現は米沢英雄の講演や無着成恭（の生徒）の著作に1980年代になってあらわれるが、無着自身はそういう話を1960年代から生徒に対して行っていたようである。ただ、米沢や無着は合掌や「いただきます」の意味あいを「感謝」とする表現は避けている（米沢の70年代の講演では「お礼」という言い方も出てくるがそのときの主な対象は大根などの植物だった）。この場合の合掌は、「殺生仏果論」的な意味合いの方が強いのかもしれない。

他方、C.W.ニコルは感謝という表現をつかいながらブタなどの動物の犠牲について語り、責任を引き受けるように言う。ただ、ニコルの場合はいろいろなところに記述がちらばっているので、無着ほど「いただきますの倫理」の全体像が明確ではない。

いずれにせよ、米沢、無着、ニコルはいずれもそれぞれに影響力の強い発信者であり、彼らの発信した「いただきますの倫理」が90年代以降のこの考え方の広まりを準備したというのが、これまでの調査から推測される結論ということになるだろう。

文献
石田瑞麿(1987昭和62)『親鸞全集　別巻』春秋社
梅原真隆(1935 昭和10)「対食五観偈」『米の友』７巻７号、pp.2-6.
梅原真隆(1936 昭和11)『聖典講話』顕真学苑出版部
谷口精治 (1942 昭和17)『食後小訓』発行人も谷口精治、印刷は長久紙工印刷所
寺川幽美彦(1933 昭和8) 『児童法話の実演集 : 附記・児童法話雑考 第1輯』興教書院
寺川抱光(1936昭和11)『北米開教沿革史』本願寺北米開�核槁�
C.W. ニコル(1994)　『C.W.ニコルのいただきます』小学館ライブラリー
三好弘(1978)『日英　ことばのちがい』公論社
無着成恭 (1983)『ヘソの詩（うた）』毎日新聞社
無着成恭(1987)『無着成恭の掌話集　倶会一処（くえいっしょ）　しんでからもはっこつのつきあい』太郎次郎社
米沢英雄(1979) 『米沢英雄著作集　第５巻』柏樹社
米沢英雄(1986) 『米沢英雄著作集 補巻 第1巻』柏樹社




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March 19, 2025

「いただきますの倫理」はどこからきたのか（3）「いただきます」と合掌


前項の調査からうかがえるのは、「いただきます」を言う習慣が学校の作法教育を通してもっぱら広がったのではないかということ、そしてその際の「いただく」相手は両親、饗応をうける相手、教師など、直接目の前にいる存在が念頭におかれていたらしいことであった。前項で見た範囲では、そうした作法の中に「合掌する」ことは含まれていなかった。では、
いただきますと言う際に合掌する習慣はどこからきたのか。
先行研究の篠賀(2013)の調査では、「いただきます」を言う際に当然のように合掌するのは主に西日本で、関東、東北、北海道では合掌せずに「いただきます」を言うのが普通だという。篠賀氏の推測では、食前のお供えの風習が変化して食事の挨拶の仕草になったのではないか、ということだが、特にこの推測を補強する根拠は示されていない。
そこで前項と同じく国会図書館デジタルライブラリーで「合掌　(いただきます OR 戴きます OR 頂きます)」で検索をかけてみると、示唆的な結果が得られた。
 
１合掌しての「いただきます」の起源
ヒットする中で最も古い部分に属するのは、意外にもキリスト教文学の用例である。（厳密にはもう一件、仏教系と思われる用例がヒットするが、未見なので保留。）
 
（１）高田集蔵 (1922 大正11)『聖痕』聖書文学
「白い風」という著者の娘たちについての文章の中で登場する。執筆時期は「大正６年１０月」とある。
 
食前の感謝でも、姉は「神さま、父さま、母さま、いたゞきます」と殊勝に目をつぶり、合掌して言ふが慈雨子は両の人指し指だけを合せ、目を開けて、剽軽な顔をして、単に「父さま、母さま、いたゞきます」と言ふ」(p.348)
 
しかしその後出てくる用例は圧倒的に仏教系のものである。
 
（２）内山憲堂(1928 昭和3) 『仏教幼児用教案』甲子社書房
「食事の礼拝」の項で，「食物を粗末にしてはならないことを知らしめ食時の合掌礼拝を教ふ」という目的がかかげられ、子どもに「御飯の時に「いたゞきます」とお礼を言って食べますか」と問いかけてから食べものを粗末にしてはいけないという法話をするよう指示されている。（p.65)
 
（３）堀緑羊 (1931 昭和６）『理想の仏教保育』代々木書院
タイトルどおり理想の仏教保育についてまとめた本だが、この中の「第九章　毎日のプログラム」に食前の「いただきます」への言及がある。
 
「仏教幼稚園託児所では（中略）いざ食べるときには、合掌して、「いただきます」と感謝の言葉をいわしめます。この食事の際の合掌と感謝の一句（幼児は無意識であっても）は、やがて報恩感謝の根源となるのです」(pp.221-222)
 
（４）堀内春子(1934 昭和9)「比叡山林間生活」『少年赤十字』 125　p.26
筆者は静原少年赤十字団の団員。比叡山での林間学校の報告中で合掌していただきますを言ったことが書かれている。
 
「「冥目合掌」と一木先生が言はれた時に一同は手を合してお米やおかづにあやまりました。皆箸をとり「いたゞきます」と言ひつゝ御飯をたべた」(p.26)
 
合掌していただきますを言うという作法は仏教が目立つとはいえ、厳密には仏教系でない用例も見つかる。
 
（５）島根県簸川郡川跡村尋常高等小学校(1936 昭和11)『本村に於ける報徳教育の実際』今井書店
「報徳教育」は二宮尊徳の思想を基礎とした教育運動で、戦前昭和期に全国に広まったが、島根県は特に報徳教育運動が盛んだったようである。
食事については、「五恩に報ゆるための食事、感謝していたゞけ親の真心」と趣旨が説明されたあと、「食事の挨拶　「合掌　いたゞきます」「合掌　御馳走様」」と記されている(p.117)
五恩は「大君の恩、親の恩、友達の恩、そして自然の恩」(p.129)と説明されている（４項目しかないが親を２とカウントして五恩ということなのだろう）。
 
（６）雑賀貞浄(1936 昭和11)『仏教の生活 : 講演』興教書院
幼稚園で合掌して「いただきます」というのは「みほとけさま」が対象だと述べられている(p.30)
 
（７）安部大悟 編(1936 昭和11) 『真宗聖典 改訂』真宗聖典普及会
食前の作法について、「一般の集会」では前に紹介した「食前観」をとなえ、「幼少年少女の集会、並に一般家庭」では「持念　合掌」して「いたゞきます」と言うと指定されている(pp.364-365)
 
（８）少林義正(1938 昭和13) 『合掌の生活』光融館書店
静岡県三坂村の合掌村運動の報告的な本。当然ながら仏教を基礎としつつも、時代を反映してかなり神道的な要素も強い。合掌村運動については前々回に参照した武井謙悟氏の論考（武井 2024)が詳しく、三坂村の事例や本書もそこで言及されている。
合掌村ではあらゆる場面で合掌するのではあるが、食事の前にも合掌して「いただきます」を言う様子が記されている。(pp.10-11;p.13)
 
（９）藤田小学校((1937-39 昭和12-14)『融和教育の二つの面とその実践　（同和叢書第６輯）』和歌山県同和会
同和教育の文脈で、「融和的性格陶冶」のために「皇恩、神恩、食物の恩を感謝しつゝ　「いただきます」・・・・・・合掌　「ごちそうさま」・・・・・・合掌」(p.79)という食事の作法が提示されている。
 
以上のように、昭和13(1938)年ごろまで、合掌して「いただきます」を言うのは仏教を中心になんらかの宗教・思想的背景がある場合が主であり、登場するのも学校教育というよりは法話など学校を離れた文脈が多い。
 
２　国民学校における「合掌　いただきます」
この様相が変わるのが昭和16 (1941)年ごろである。このころ出版された国民学校の指導案に、合掌して「いただきます」を言う作法教育が多く記載されている。国民学校は昭和16年の国民学校令で発足したもので、それまでの尋常小学校、高等小学校が国民学校初等科、国民学校高等科へと改組された。修身、国語等を統合した「国民科」という科目が設けられ、精神教育に重点が置かれた。その文脈で食前のあいさつにも合掌が取り入れられたものと思われる。
 
（１０）富山県教育翼賛会国民学校研究部 編 (1941 昭和16) 『国民学校の経営並に施設に関する研究 第1輯』富山県教育翼賛会国民学校研究部
学校では「食事訓練」として「合掌(御恩労力を戴く)・戴きます」という作法がおこなわれ、「学校と家庭との連絡」として、家庭でも「合掌・いただきます」をさせるように指示されている(pp.90-91)
 
（１１）高田師範学校附属国民学校 編(1941 昭和16) 『国防体制の学校経営 : 臣民錬成の教育』教育実際社
「次に師の発声で合掌を行ひ、「いたゞきます」と発声して、これに学級全児童を習はせる。」p.138
この前後でも食事についてかなりくわしく精神論が語られており、「このいたゞく精神の徹底は、国民錬成の基本的な事項として重要な意味内容を持ってゐる」(p,.138)とまで述べられている。
 
（１２）清水甚吾 (1941 昭和16) 『国民学校学級経営法』東洋図書
家庭との連絡が必要な事項として食事の作法が挙げられている。
「食事の時に、始は「いただきます」終は「有りがたう」とか、「御馳走さま」とかいつて感謝して食事をすることを指導する。此の時合掌させるもよからう。学校へ弁当を持つてくるやうになつたら、学校で訓練をして、子供から家庭へとこの躾を伝へて、どの家庭も感謝して食事をするやうにして行く」(p.31)
 
（１３）藤本藤治郎 (1941 昭和16) 『国民学校初二の錬成精説』東洋図書
タイトルにいう「初二」は初等科二年のこと。つまり国民学校の2年生に特化した教育指南書ということである。
食事の作法については以下のように書かれている。
「食前の感謝　用意が整へば先生は静かに中央に進み出て児童と共に瞑目合掌をする。一年生では「イタダキマス。」で箸をとらせたが、四月からは先生の先導で力のこもつた小声で次の言葉を奉誦する。一、天地の神様、世の方々有難う御座います。一、一粒のお米もよく味つて頂きます。一、決して好き嫌ひは申しません。一、頂きましたらお国の為に一心に勉強します。一、頂きます。」(pp.39-40)
 
（１４）滋賀県島国民学校編(1941 昭和16)『統合初一授業実践細案 前期用』明治図書
こちらは初一、つまり小学一年生用の指導案である。食事については
「食前の挨拶と感謝の心と合掌に現して心から「イタダキマス」と唱へること」(p.159)
とある。
 
（１５）公手喜代史(1941 昭和16) 『国民学校と少年団経営の実際』昭和教学社
国民科修身の指導のために「私の一日」という生活規範を制定して家庭と連携することが提案されている。その中の「朝食」の項に以下のようにある。
「食前　感謝の合掌「いたゞきます」(p.108)
 
（１６）岩瀬六郎 (1941 昭和16)  『国民科修身指導案 第１』明治図書
「食事の始には「イタダキマス」の挨拶をすること。」とした上で、「默禱・合掌などによつて感謝の意をあらはすことも適当に躾けること」と追記されている。(p.154)
 
（１７）岩瀬六郎 (1941 昭和16)  『国民科修身指導案 第2』明治図書
前項と同じ著者による修身指導案の2冊め。
「来客、およばれ等の際における食事の心得」として「食べ始める前には必ず「頂きます」の挨拶をすること」とした上で、「食膳に向かって合掌礼拝することは、他の人々がするとしないとにかゝはらず、是非やらせたい」とある。(p.183)
これらの本では、「いただきます」と合掌が連動しておらず、それぞれに食前に行うものとイメージされているらしいことが目新しい。
 
（１８）藤谷重雄編(1941 昭和16)『 国民学校学級経営全書 第4 生活錬成｢初四｣の學級經營』聖紀書房
 
初四は言うまでもなく初等科4年を指す。教室での食事の作法がかなり詳しく定められている。日直が全員にお茶をそそいだあと、感謝の言葉をのべて全員が唱和するという流れになっている。
「之が終わった頃日直の一人は徐ろに立って感謝の言葉を述べる。その言葉は「私達が今いたゞかうとしてゐる御飯は、お百姓さんが神様のお助けによつて作つたものである。かうしておいしいお弁当になるまでには多くの人の手数がかかつてゐることを思ひ、心から有難くお礼いひながらいたゞきませう。いたゞきます。」一同合掌一礼して「いたゞきます」と唱和し、静かに目上の者即ちここでは教師の箸を取るのを待って後一同食事に入る。」(p.67)
 
以上の用例は、特に「国民学校」をキーワードとして指定せずに、冒頭で示した検索キーワードでヒットしたものだが、昭和16年に関しては圧倒的に国民学校関係の出版物での言及が多くなっており、その後数年似たようなトレンドが続いている。
この断片的な情報から言えることはもちろん多くはないのだが、国民学校という、「生活錬成」に重点を置く新しい学校のあり方に対応するため、教師たちが知恵をしぼっている様子がうかがえるように思う。
 
３　まとめ
以上の史料から推測される「合掌　いただきます」の普及の流れは、以下のようになる。
まず仏教系や報徳教育運動などの宗教的・思想的背景のある場面で合掌して「いただきます」を言う（そして感謝の対象を眼の前の相手に限らず、農家、そして神仏や自然まで含める）作法が導入された。この考え方が国民学校で求められる「生活錬成」などの考え方とマッチしたため、国民学校の国民科修身教育の実践に広く取り入れられるようになった。それが戦後の小学校へと引き継がれ、国民的な習慣となっていった。
強調しておかなくてはいけないのは、これはもちろんまだ「推測」の域を出ない仮説的シナリオだということである。特に、国民学校の教育実践や指南書に書かれた作法が、実際のところどのくらい普及したのかということについては「わからない」としか言いようがない。しかし、合掌して「いただきます」を言う風習が西日本を中心にこれだけ定着しているということは事実としてあり、そのきっかけとなりえた出来事の候補としては国民学校の国民科教育は今のところ有力なのではないだろうか。
 
 
参考文献
篠賀大祐(2013)「日本人はいつから「いただきます」するようになったのか」Amazon kindle
武井謙悟(2024)「近代日本における合掌観の変遷」中外日報
https://www.chugainippoh.co.jp/info/ruikotu/ruikotu020-02-007.html



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