August 19, 2017

おすすめ古典リスト50(思想史)

 ICUの博士後期課程に入ってから1年半、凪のように静かで平和な学究生活が続いている。 
 先日、大学院の友人と飲んでいる際に『必読書 150』に載っている人文社会科学のリストが話題に上がった。ただ、このリストは面白いけれどやや偏りがみられるんじゃないかという話にもなった。

http://digi-log.blogspot.jp/2006/10/150.html 


 そこで、自分なりでいいから古典のよりオーソドックスなおすすめリストを作ってみようと思い、西洋思想史(Western Intelectual History)という分野から下記の50冊をピックアップしてみた。 

 最近の出版界では古典の新訳ブームが続いているし、知己の先生方でもこれらの古典を新たに訳している方もいるので、それらをあらためてリストにしてみるのも何かの役に立つんじゃないかと。よければ時間がある際にご笑覧下さい。


おすすめ古典リスト50(思想史 Intelecual History
 

プラトン『国家』岩波文庫(藤沢令夫訳、1979年、上・1200円/下・1200円)

Plato,  Republic, Translated by Robin Waterfield, 2008, Oxford: Oxford University Press.

アリストテレス『ニコマコス倫理学』光文社古典新訳文庫(渡辺邦夫・立花幸司訳、2011年、上・1280円/下・1280円)

Aristotle,  The Nichomachean Ethics, Translated by David Ross, 2009, Oxford: Oxford University Press.

マルクス・トゥッリウス・キケロー『老年について・友情について・義務について』岩波書店(中務哲郎・高橋宏幸訳、1999年、6400円)

Marcus Tullius Cicero, On Obligations: De Officiis, Translated by P. G. Walsh, 2008, Oxford: Oxford University Press.

ルキウス・アンナエウス・セネカ『生の短さについて・心の平静について・幸福な生について』岩波文庫(大西英文訳、2010年、900円)

Lucius Annaeus Seneca, Letters from a Stoic, Translated by Robin Campbell, 1969, London: Penguin Books.

『新約聖書』日本聖書協会(新共同訳、1997年、1300円)

The Bible: Authorized King James Version, 2008, Oxford: Oxford University Press.

エピクテトス『語録 要録』中公クラシックス(鹿野治助訳 、2017年、1600円)

Epictetus, Discourses, Fragments, Handbook, Translated by Robin Hard, 2014, Oxford: Oxford University Press.

マルクス・アウレリウス『自省録』岩波文庫(神谷美恵子訳、2007年、860円)

Marcus Aurelius, Meditations, Translated by Martin Hammond, 2006, London: Penguin Books.

アウレリウス・アウグスティヌス(397)『告白』中公文庫(山田晶訳、2014年、機895円/供895円/掘895円)

Saint Augustine, Confessions, Translated by Henry Chadwick, 2009, Oxford: Oxford University Press.

トマス・アクィナス(1274)『神学大全』中公クラシックス(山田晶訳、2014年、上・1950円/下・1950円)

Saint Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Questions on God, Translated by Brian Davies, 2006, Cambridge: Cambridge University Press.

トマス・モア(1516)『ユートピア』中公文庫(沢田昭夫訳、1993年、762円)

Thomas More, Utopia, Translated by Robert M. Adams, 2016, Cambridge: Cambridge University Press. 

マルティン・ルター(1520)『宗教改革三大文書 付「九五条の提題』講談社学術文庫(深井智朗訳、2017年、1300円)

Martin Luther, The Freedom of a Christian, Translated by Mark D. Tranvik, 2008, London: Fortress Press.

ニッコロ・マキァベッリ(1532)『君主論』講談社学術文庫(佐々木毅訳、2014年、800円)

Niccolo Machiavelli, The Prince, Translated by Peter Bondanella, 2008, Oxford: Oxford University Press.

ミシェル・ド・モンテーニュ(1580)『エセー』白水社(宮下志朗訳、2005年、機2000円/供2300円/掘2100円/検2300円/后2400円/此2300円/察2400円)

Michel de Montaigne, The Complete Essays, Translated by M. A. Screech, 1993, London: Penguin Books.

フランシス・ベーコン(1620)『ノヴム・オルガヌム―新機関』岩波文庫(桂寿一訳、1978年、780円)

Francis Bacon, The New Organon, Edited by Lisa Jardine & Michael Silverthorne, 2000, Cambridge: Cambridge University Press.

ルネ・デカルト(1637)『方法序説』ちくま学芸文庫(山田孔明訳、2010年、900円)

Rene  Descartes, Discourse on Method and The Meditations, Translated by F. E. Sutcliffe, 1998, London: Penguin Books.

トマス・ホッブズ(1658)『リヴァイアサン』岩波文庫(水田洋訳、1992年、機960円/供1140円/掘1035円/検900円)

Thomas Hobbes, Leviathan, Edited by Richard Tuck, 1996, Cambridge: Cambridge University Press.

ブレーズ・パスカル(1670)『パンセ』岩波文庫(塩川徹也訳、2015年、上・1140円_中・1440円/下・1260円)

Blaise Pascal, Pensees, Translted by A. J. Krailsheimer, 1995, London: Penguin Books.

バールーフ・デ・スピノザ(1677)『エチカ』岩波文庫(畠中尚志訳、1951年、上・880円/下・720円)

Benedict de Spinoza, Ethics, Translated by Edwin Curley, 2005, London: Penguin Books.

ゴットフリート・ヴィルヘルム・ライプニッツ(1686/1720)『モナドロジー・形而上学叙説』中公クラシックス(清水富雄・飯塚勝久・竹田篤司訳、2005年、1600円)

Gottfried Wilhelm Leibniz, Discourse on Metaphysics and The Monadology, Translated by George R. Montgomery, 2005, New York: Dover Publications.

ジョン・ロック(1689)『統治二論』岩波文庫(加藤節訳、2010年、1500円)

John Locke, Two Treatises of Government, Translated by Peter Laslett, 1988, Cambridge: Cambridge University Press.

ジャンバッティスタ・ヴィーコ(1709)『新しい学』法政大学出版局(上村忠男訳、2007年、機2800円/供4200円/掘3500円)

Giambattista Vico, New Science, Translated by Dave Marsh, 2000, London: Penguin Books.

デイヴィッド・ヒューム(1748)『人間知性研究』法政大学出版局(斎藤繁雄・一ノ瀬正樹訳、2011年、4800円)

David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding: And Other Writings, Stephen Buckle, 2007, Cambridge: Cambridge University Press.

シャルル・ド・モンテスキュー(1748)『法の精神』岩波文庫(野田良之訳、1989年、上・1140円/中・1100円/下・1000円)

Charles de Montesquieu, The Spirit of the Laws, Translted by Anne M. Cohler, 1989, Cambridge: Cambridge University Press.

ジャン=ジャック・ルソー(1755/1762)『人間不平等起源論・社会契約論』中公クラシックス(小林善彦・井上幸治訳、2005年、1800円)

Jean-Jacques Rousseau, 'The Social Contract' and Other Later Political Writings, Translated by Victor Gourevitch, 1997, Cambridge: Cambridge University Press.

ヴォルテール(1763)『寛容論』中公文庫(中川信訳、2011年、705円)

Voltaire, Treatise on Toleration, Translated by Desmond M. Clarke, 2017, London: Penguin Books.

アダム・スミス(1776)『国富論 国の豊かさの本質と原因についての研究』日本経済新聞社出版局(山岡洋一訳、2007年、上・3800円/下・4000円)

Adam Smith, The Wealth of Nations, Edited by Andrew Skinner, 1982, London: Penguin Books.

イマヌエル・カント(1788)『純粋理性批判』作品社(熊野純彦訳、2012年、8000円)

Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, Translated by Paul Guyer & Allen W. Wood, 1999, Cambridge: Cambridge University Press.

エドマンド・バーク(1790)『フランス革命の省察』みすず書房(半沢孝麿訳、1997年、3500円)

Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France, Edited by  L. G. Mitchell, 2009, Oxford: Oxford University Press.

トマス・ロバート・マルサス(1798)『人口論』光文社古典新訳文庫(斉藤悦則訳、2011年、900円)

Thomas Robert Malthus, An Essay on the Principle of Population, Geoffrey Gilbert, 2008, Oxford: Oxford University Press.

ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲル(1807)『精神現象学』作品社(長谷川宏訳、1998年、4800円)

G. W. F. Hegel, The Phenomenology of Mind, Translated by  J. B. Baillie, 2003, New York: Dover Publications.

アルトゥル・ショーペンハウアー(1819)『意志と表象としての世界』中公クラシックス(西尾幹二訳、2004年、機1750円/供1650円/掘1550円)

Arthur Schopenhauer, The World as Will and Presentation, Translated by E. F. J. Payne, 1966, New York: Dover Publications.

アレクシス・ド・トクヴィル(1840)『アメリカのデモクラシー』岩波文庫(松本礼二訳、第一巻上・970円/第一巻下・1200円/第二巻上・800円/第二巻下・900円)

Alexis de Tocqueville, Democracy in America: And Two Essays on America, Translated by Gerald Bevan, 2003, London: Penguin Books.

セーレン・キルケゴール(1849)『死に至る病』ちくま学芸文庫(桝田啓三郎訳、1996年、1250円)

Soren Kierkegaard, Sickness unto Death: A Christian Psychological Exposition of Edification & Awakening by Anti-Climacus, Translated by Alastair Hannay, 1989, London: Penguin Books.

ジョン・スチュアート・ミル(1859)『自由論』光文社古典新訳文庫(斉藤悦則訳、2012年、1060円)

John Stuart Mill, On Liberty, Utilitarianism and Other Essays, Edited by Frederick Rosen & Mark Philp, 2015,  Oxford: Oxford University Press.

カール・マルクス(1867)『資本論』筑摩書房(今村仁司・鈴木直訳、2005年、第一巻上・3200円/第一巻下・3700円)

Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, Translated by Ben Fowkes, 1992, London: Penguin Books.

フリードリヒ・ニーチェ(1887)『道徳の系譜学』光文社古典新訳文庫(中山元訳、2009年、780円)

Friedrich Nietzsche, 'On the Genealogy of Morality' and Other Writings, Translated by Carol Diethe, 2006, Cambridge: Cambridge University Press.

エミール・デュルケム(1897)『自殺論』中公文庫(宮島喬訳、1985年、960円)

Emile Durkheim, On Suicide, Robin Buss, 2007, London: Penguin Books.

マックス・ウェーバー(1905)『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』日経BPクラシックス(中山元訳、2010年、2400円)

Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism: and Other Writings, Translated by Peter Baehr & Gordon C. Wells, 2002, London: Penguin Books.

ジョン・デューイ(1916)『民主主義と教育』岩波文庫(松野安男訳、1975年、上・900円/下・740円)

John Dewey, Democracy and Education: An introduction to the philosophy of education, Edited by Steve Higgins & Frank Coffield, 2016, London: Institute of Education.

ジーグムント・フロイト(1917)『精神分析入門』新潮文庫(高橋義孝・下坂幸三訳、1977年、上・759円/下・750円)

Sigmund Freud, Introductory Lectures on Psycho-Analysis, Translated by James Strachey, 1989, New York: Liveright.

マルティン・ハイデッガー(1927)『存在と時間』岩波文庫(熊野純彦訳、2013年、機1260円/供1260円/掘1260円/検1260円/后1200円)

Martin Heidegger, Being and Time, Translated by John Macquarrie & Edward Robinson, 2008, New York: HarperCollins Publishers.

ヴォルター・ベンヤミン(1936)『複製技術時代の芸術』晶文社クラシックス(佐々木基一訳、1999年、1900円)

Walter Benjamin, The Work of Art in the Age of Its Technological Reproducibility, and Other Writings on Media, Edited and Translated by Michael William Jennings & Brigid Doherty & Thomas Y. Levin & Edmund Jephcott, 2008, Cambridge: Harvard University Press.

エーリック・フロム(1941)『自由からの逃走』東京創元社(日高六郎訳、1965年、1700円)

Erich Fromm, Escape from Freedom, 1994, New York: Henry Holt and Company.

ジャン=ポール・サルトル(1943)『存在と無 現象学的存在論の試み』ちくま学芸文庫(松浪信三郎訳、2007年、機1800円/供1700円/掘1800円)

Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology, Translated by Harzel E. Barnes, 2003, London: Routledge.

テオドール・アドルノ&マックス・ホルクハイマー(1947)『啓蒙の弁証法―哲学的断想』岩波文庫(徳永詢訳、2007年、1320円)

Theodor W. Adorno & Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments, Gunzelin Schmid Noerr, 2002, Palo Alto, California: Stanford University Press.

ルートヴィヒ・ウィトゲンシュタイン(1953)『哲学探求』岩波書店(丘沢静也訳、2014年、3300円)

Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, Translated by G. E. M Anscombe, 2010, Oxford: Wiley-Blackwell.

クロード・レヴィ=ストロース(1955)『悲しき熱帯』中公クラシックス(川田順造訳、2001年、機1450円/供1550円)

Claude Levi-Strauss, Tristes Tropiques, Translated by  John Weightman & Doreen Weightman, 2012, London: Penguin Books..

ハンナ・アレント(1958)『活動的生』みすず書房(森一郎訳、2015年、6500円)

Hanna Arendt, The Human Condition, Edited by Margaret Canovan, 1998, Chicago: University of Chicago Press

ミシェル・フーコー(1966)『言葉と物』新潮社(渡辺一民・佐々木明訳・1974年、4500円)

Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of Human Sciences, 1994, New York: Vintage Books.

ジョン・ロールズ(1971)『正義論』紀伊国屋書店(川本隆史・福間聡・神島裕子訳、 2010年、7500円 )

John Rawls, A Theory of Justice: Revised Edition, 1998, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press. 


 

1 訳に関しては新訳、読みやすい訳を優先して選定した。思想家の名前の後の数字は初版の出版年。英語版も参考として載せた。

2 本の価格は税抜き価格。なるべく手に入りやすい価格の古典を選んだため、1万円以上する高価な古典は基本的に除外した。(ジンメル『貨幣の哲学』、ヒューム『人間本性論』など。モンテーニュ『エセー』は例外)

3 絶版などの都合で手に入れにくい古典は除外した。(エピクロス『教説と手紙』、グロティウス『戦争と平和の法』、バークリ『人知原理論』、ベンサム『道徳および立法の諸原理序説』など)

4 専門性が高い本、特定分野への深い理解を必要とする本は除外した。(ケインズ『雇用・利子および貨幣の一般理論』、リカード『経済学および課税の原理』、クラウゼヴィッツ『戦争論』、ダーウィン、フッサール、ホワイトヘッドなど)

ちなみに、各分野の古典についてはちくま新書が名著30をシリーズ化しているので参考になる。

https://matome.naver.jp/odai/2142699410918148601

5  古典リストであるので、いまだ評価の定まっていない潮流に関する著作、ここ50年以内に出版された著作は基本的に除外した。(ボードリヤール、デリダ、レヴィナス、ローティ、リオタール、エリアス、ブルドュー、ベック、ギデンス、セン、サイード、アガンベン、ギアーツなど。ロールズ『正義論』のみ例外)

6 思想家一人につき1冊までとした。また、日本思想史、東洋思想史における古典についてはまた別枠で作りたいと考えている。

7 もちろん、筆者の偏見に基づく判断で50冊に入れなかった古典も多数存在する。(ルクレティウス『物の本質について』、カルヴァン『キリスト教綱要』、エラスムス『平和の訴え』、エンゲルス『空想より科学へ』、モース『贈与論』、ヴェブレン『有閑階級の理論』、ミード『精神・自我・社会』、ホイジンガ『ホモ・ルーデンス』、ジェームズ『プラグマティズム』、バタイユ『呪われた部分』、シュミット『政治的なものの概念』、フッサール『ヨーロッパ諸学の危機と超越論的現象学』、ヤスパース『哲学入門』、ガーダマー『真理と方法』、メルロ=ポンティ『知覚の現象学』、シュトラウス『自然権と歴史』、バーリン『自由論』、ジラール『暴力と聖なるもの』、マンハイム『イデオロギーとユートピア』、ポランニー『大転換』、ハイエク『隷従への道』、ポパー『開かれた社会とその敵』、オルテガ・イ・ガゼット『大衆の反逆』、リースマン『孤独な群集』、マクルーハン『グーデンベルクの銀河系』、ダグラス『汚穢と禁忌』、フリードマン『資本主義と自由』、VE・フランクル『夜と霧』、ウォーラーステイン『近代世界システム』などなど)

8 このリストをほぼ作り終わった頃、たまたま本屋で似たような発想の下で書かれた『読まずに死ねない哲学名著50冊』という本を見つけた。こちらは同じ哲学者の著作から複数冊選んでおり、選定も割とオーソドックスである。哲学専攻の人は参考になるかも。

http://booksforsuccessfullife.com/1728/  



sunafukinn4 at 08:41|PermalinkComments(0)

July 27, 2013

蛇のはなし

「蛇のはなし」

 

世界の始まりのとき、神はすべての種の生きものをつくった。

それぞれの生きものをつくるとき、神はその生きものに願いをきき、願いを一つだけかなえることにした。


鳥たちはこう願った。「われわれは空を自由に飛び回りたい。」

神は鳥たちに空を飛ぶちからを授けた。

 

魚たちはこう願った。「われわれは水中を自由に泳ぎ回りたい。」

神は魚たちに水中を泳ぐちからを授けた。


土竜(もぐら)たちはこう願った。「われわれは地中を自由に動き回りたい。」

神は土竜たちに穴を掘り地中を動き回るちからを授けた。



蛇たちの番がきて、蛇たちはこう願った。

「神よ、われわれの両腕と両足を切断してください。」


神は訝(いぶか)しながら蛇たちにこう尋ねた。

「なぜそんな願いごとをするのかい。その願いによってお前たちは尋常でない痛みを味わうことになるだろうし、生涯にわたって多くの不便を被ることになるだろう。」


蛇たちはそれに対してこう答えた。

「神よ、われわれは自分たちのちからが強すぎるということを知っているのです。われわれの多くはどんな生きものをも殺せる強い毒牙を持っています。

体長が10メートルを超えるにも関わらず他の多くの動物よりも素早く動ける蛇もいます。

その上、われわれは食欲旺盛で地上で活動する生きものの多くを殺し食べることができるのです。


もしわれわれがハンディキャップというものをもたないならば、いずれわれわれはほぼすべての地上の生きものを食い殺してしまうことでしょう。

われわれはそんな災いをもたらす可能性を持つわれわれ自身のちからに対して恐れと罪の意識を感じざるをえないし、そのような悲劇的な結末をどうしても避けたいのです。」


神はその答えに納得し、蛇の両腕と両足を切断することにした。


切り裂くような痛みが蛇たちを突如おそった。すべての蛇たちの両腕と両足が切断されたのだ。

しかし蛇たちは呻き声ひとつあげず、身動き一つしなかった。

長い静寂があり、やがて痛みは少しずつ去っていった。切断された両腕と両足の付け根の部分は、そこには初めから何もなかったのように皮膚で覆われていた。



痛みが完全に去ったあと、最後に神はこう付け加えた。

「お前たちがよき目的のために自らの意志でこのようなハンディキャップを負ったのだとしても、そのことを私とお前たち以外は誰も理解しないだろう。

それどころか誰もがお前らを嫌うだろう。お前たちの姿は醜いし、お前たちは他の動物たちを捕食するように運命づけられているからだ。

そのことをいつも心にとどめておきなさい。」


蛇たちは小さく頷き、世界中に散っていった。あとには無数の腕と足だけが残った。




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子供の頃はなぜか蛇が大好きだった。それも大きな大きなニシキヘビが。

おそらく蛇は自分にとって現実世界での「ちから」の象徴だったのだろう。竜(Dragon)が想像の世界において「ちから」の象徴であったように。


あまりにもニシキヘビが好きで、祖父のつてをつかって静岡の動物園でニシキヘビを首に巻いて家族写真をとったこともある。

その祖父も先週亡くなった。英国にいるので葬式には参加できなかった。


ここで書いた話は、サマースクールでとった「児童文学」のコースで授業中に課題として出されて書いたものを日本語になおしたものだ。

(元々は「政治理論(Political Theory)」というコースを取る予定だったのだけど、希望者が少なくて休講になってしまった)


課題の内容は「生きものをひとつ選んで、その生きものの起源にまつわる話を子供向けのおはなしとして書きなさい」である。


「おはなし」のようなものを書いたのは記憶の中では人生で初めてだったけれど、けっこう楽しく書けた。

そして、このおはなしはけっこう気に入ってもいる。おそらく人生で経験しなけれならない世界の不条理の一片がそこには表現されているからだろう。



sunafukinn4 at 23:19|PermalinkComments(2)

September 29, 2009

The Courage to Be


人間を人間たらしめているものとは何か。


内田樹いわく、人間の人類学的定義とは「死者の声が聞こえる動物」である。(内田樹『街場の現代思想』)


人間と他の霊長類を分かつ線とは「墓を作る」かどうかである。


旧石器時代に、死者を埋葬する儀礼を持ったことにより、人類は類人猿と分岐した。


「死んだ人間」がぼんやりと現前し、その声がかすかに聞こえ、その気配が漂い、生前に使用していた衣服や道具に魂魄がとどまっていると感じることのできる者のみが「葬礼」をすることができる。



死者とは絶対的他者である。(内田樹『死者と他者』)


我々はいかなる手段によっても死者の完全な理解に到達することはできない。


しかし、人間の人間性は、「絶対的に理解も共感も絶したはずの他者の声が、それでもなお聴き取れる」というこの逆説のうちにこそ存在する。



確かに死者は「存在」しない。


しかし、「存在しない」ものが生者を繋縛し、生者のふるまい方を規定する。


生死の分節線を引くこと、それが「死者」を弔うことである。


弔うのは、それによって「無意味に死んだ」人々の霊を慰めるためというよりはむしろ、


「無意味に生き残ってしまった」自分たちの生き残りという事実に何らかの意味をもたらすためである。



死者たちに向かって「私たちが生き残ったのは、あなたがたのために/あなたがたに代わって、ある仕事を果たすためだったのです」と告げることができなければ、


「私が生き残った理由が分からない」という、生きていることの根源的な無根拠性に私は耐え続けなければならない。



だから、生き残った人々は例外なく、「死者を弔う」ことを最優先の責務として引き受けることとなる。


生き残ったことに意味を与えるとすれば、それは生き残った者は、より多くの責務を果たし、より多くの受苦に耐えるために、


つまり特権のゆえではなくより多くの義務を引き受けるために選ばれたのだ、という自己規定をみずから引き受けることの他に道がない。



死者たちのことばは「永遠に残響する叫び声」であり、それを記録したり分類したりカタログ化したりすることは私たちには許されない。


しかし、その無限ともいえる声に耳を傾け、死者の鎮魂という使命を引き受けることを通して初めて、我々は人間性の端緒に位置することができる。



死を受け入れられるがゆえに、生を受け入れることができるところの勇気。

それをパウル・ティリッヒは「存在への勇気」(the courage to be)と名付けた。(パウル・ティリッヒ『生きる勇気』)


勇気とは存在が無(死、運命、無意味、絶望)にあらがって自己を肯定することである。


自己肯定とは生の肯定であり、そして生のものである死の肯定である、


死の恐怖は、すべての恐怖における不安の要素のかかわりを規定しており、究極的な無に対する不安を生み出す。


運命と死の不安は、最も基本的なものであり、最も普遍的なものであり、最も不可避的なものである。



一人一人が自分なりの答えを見つける必要があるだろう。


過去の蓄積として自己を捉えるだけでなく、未来、つまり死後の私から見つめ直す自分の物語を生きるということ。


他者の死を弔うとともに、死者としての自分の声に耳を傾け、自分の死を見据えた喪の作業を始めること。


メメント・モリ(Memento mori)





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sunafukinn4 at 14:18|PermalinkComments(2)TrackBack(0)

August 31, 2009

贈与・交換・投資


例えば、ある人が百万円を宝くじで当てたとき、そのお金の使い方は大きく分けて三つあるように思える。

(1)だれかに振る舞う、または寄付する。

(2)何か欲しい物を買う。

(3)銀行に貯金し金利を得る、または投資して増やす。


この中では、自分の欲しい物を買うことが、おそらく最も一般的な選択だろう。

道徳的にはどこかのNPOに寄付することが奨励されるだろうし、

ビジネス書を読めば、投資をしてお金を増やし、定期的に入る金利のみを消費することが勧められている。


一見、(1)の選択肢、百万円を贈与するという選択肢は最も非合理的な選択肢に見える。

しかし、果たしてそうなのだろうか。


実際には、贈与は、その多くは直接的な金銭の贈与というかたちをとらないにせよ、いたるところで行われている。

マルセル・モースは『贈与論』で、我々の社会を支配するこの「贈与」という原理について鋭く洞察している。


例えば、ある男性が恋人に高価なプレゼントを贈ることを考えてみよう。

彼はただプレゼントを贈るのではない。

贈り物は、交換した二人の間に親しみの情をもたらす。

物が与えられると、それだけで贈与者と受贈者との間には取り返しのつかない双方的な絆ができる。

つまり、彼は恋人とのより深い絆を得るために、物を贈与しているのだ。


また、贈り物は受け取る相手にもある種の危険が伴っている。

例えば、最初のデートで、いきなり30万円のダイヤモンドのネックレスを渡された女性はそれを躊躇なく受け取るだろうか。

おそらく多くの女性は躊躇するだろう。

なぜなら、贈り物を受け取るということは、それに相当する「お返し」の義務を負うということであり、お互いの関係性を深いものにしようと未だ考えていない女性にとってはその贈り物は「重すぎる」のである。

このダイヤモンドのネックレスに相当するような見返りが、結婚などの深い絆へのコミットメントを意味するのを知っているからこそ、多くの女性はそこで躊躇する。

贈与の原理を前提としないホモ・エコノミクスにとっては、この女性の躊躇は経済的に非合理的な判断でしかありえない。

ただ、この原理においては、十分にお返しをする義務は強制的なものであり、そのお返しをしないことは基本的に許されないことなのである。


他方で、贈与によって形成される関係性は対等なものとは限らない場合、返礼なき贈与は許される場合がある。

ただ、返礼なき贈与はそれを受け取った者の地位を貶める。

与えることが示すのは、それを行う者が優越しており、より上位でより高い権威者となるということである。

受け取って何のお返しもしないこと、もしくは受け取ったよりも多くのお返しをしないことが示すのは、従属することであり、被保護者や召使いになることであり、地位が低くなること、より下の方に落ちることなのである。

例えば、職場の上司が部下に対しておごり続けるのは、彼が部下に対して優越しているということを示すためである。

そこでは、むしろ返礼は求められておらず、であるがゆえに非対称的な権力関係が正当化されることとなる。


多くの場合、贈与は純粋なものではなく、ただの損失を意味しない。

それは他者に優越したいという対抗と競争の原理や、贈与を受領した相手が義務付けられる返礼の原理に基づいている。

われわれは祝儀、響宴、婚姻、簡単な招待などにおいて互いに競い合い、今でも「お返し」をする義務を常に感じている。

どんな社会でも、どんな関係でも、贈り物の性質の中に期限付きでそれを返す義務が含まれており、その絆を創り出すためにこそ何かが贈られるのだ。


例えば、仲を深めようとしている男女は、食事の会計を毎回半分ずつ払うよりも、お互いがおごり合う関係になることで、より絆を深めることができる。

それは、どちらかが相手に対して返さなければならない負債を抱えているという負い目こそが関係の継続性を保証するからである。

そこでは負担の対等性よりも、ある種の関係の非対称性と不安定さこそが絆の形成に大きな役割を果たしている。

今日の受贈者は、明日は贈与者になる。

そして、贈与は必然的に信用をもたらす。




誰かに物を渡しそれ以上の対価を受け取るという暗黙の意図を明示化し、制度化したものが「投資」である。

投資とは、将来的な価値の増加を見込んで、現在持っている資源や資本を投じる活動を指す。

彼女と将来結婚するためというメッセージを明示的に込めてプレゼントを渡すのならば、それは結婚のための「投資」として認識される。

贈与は一瞬にして報酬目当ての「聖物売買的」行為に堕落していく危険性を、つねに抱えている。

「投資」の原理において、見返りは利子として、将来において利潤を得ることを示すようになる。

将来におけるお返しは、法律的義務として明示化され、守らなければ罰せられるようになる。


投資の原理が支配する社会(=資本主義社会)では、お金を貸すことによって利益を得ること、貨幣が貨幣を生むことが「当たり前」となる。

そこでは、誰かにお金を貸すこと、投資することはより多くの見返りを受け取るに値する行為であるべきなのだ。

こうして見返りは強制されるようになり、その見返りに値する生産物や価値を生み出すための手段も制度化されるようになる。


それでは、どのように人々は新たな価値を生み出すのだろうか。

マルクスは、価値を新たに生み出そうとする人々の努力を「労働」と呼び、資本主義を労働の「不当な」搾取による価値の膨張として位置づけた。

価値の実体は労働であり、価値の大きさの尺度は労働時間である。

資本主義社会では、資本家が投資への見返りを回収するために、企業を創設し、労働者を雇い、新たな価値を生み出す。

そこでは、資本家は貨幣を必要な物を得るためでなく、それ自身の増殖のために利用するようになる。

「価値が剰余価値をつけ加える運動は、価値自身の運動であり、価値の増殖であり、したがって自己増殖である・・・

価値は、それが価値だから価値を生む、という神秘的な性質を受け取った。」(マルクス『資本論』)

このように、投資という行為には資本の流動、増殖、そして浮遊という意味が秘められている。

価値の増大そのものが目的となるときに、見返りの回収は必然的なものとなり、労働は強制的な活動となる。


しかし、資本は蓄積されればされるほど、その利潤率は低下していく傾向にある。

また、さらなる利潤の追求はある種のリスクを抱え込まざるをえなくなる。

米国のサブプライムローンが露呈したのは、低所得者にローンを組ませることによって利益を増大させるというビジネス形態が抱え込んでいたリスクであった。

投資による価値の強迫的な自己増殖は、多くの大衆を悲惨と貧困の淵に転落させてしまう可能性を秘めている。




この価値の自己増殖による悲劇を防ごうとし、利子を禁止してきたのはイスラム教であった。(中沢新一『緑の資本論』)

イスラムはいかなる妥協もせずに利子を禁止している。

彼らにとって、貨幣とは物の代用でなければならないので、貨幣が貨幣を生むこと自体が否定される。

「貨幣は・・・主に交換を目的として発明されたものである。したがって、貨幣本来の第一の用途は交換において支出消費されることである。

よって、貸金の利用に代価を受け取ることは、それ自体として不正である。」(トマス・アクィナス『神学大全』)


中沢いわく、原理としての一神教は、「象徴界という唯一神の内的構造と現実とが完全に一体であるような状態」を目指している。

つまり、浮遊し、増殖する貨幣の魔力に抵抗し、

社会が抱える価値が完全に静的な状態で安定することが目指される。


また、イスラム教は純粋な「等価交換」を求めている。

もともと等価交換のはしりとしての物々交換は、一定期間の中で与え、返却されるという贈与の体系の上に生まれたものである。

これは以前には別々になっていた二つの時期を隣接させ、単純化する過程で作られた。

しかし、交換が等価であることを保障するメカニズムはしばしば<ひと>の手から離れ、市場に委ねられることとなる。

それはもうひとつの市場の原理である投資の原理によって、不均衡な歪みを抱えることが多い。

例えば、ダイヤモンドや石油の値段はその実際の需要よりも、将来に値上がりを見込んだ投資的価値によって、急激に上昇することがある。

しかし、イスラム教はこの等価交換を<ひと>の判断に帰属させ続けることにより、この価値の歪みを是正し、交換の原理性・純粋性を保とうとしている。

例えば、イスラームの伝統経済の場所であるスークの衣料品市場では資本の大小に拘らず、店の広さはほぼ一定である。

広告、宣伝の類は一切なく、ここでは薄利多売の大量生産は、通用しない。

大量生産、大型流通機構、商品の規格化、定価による取り引き、人為的な欲望の創出。

スークの伝統経済は、近代資本主義に特有なこの種の<ひと>の単位性を超えた機能的発展、商行為の<ひと>からの遊離を厳格に拒み続けている。

ここでは、買い手は様々な欲求を携えて現われ、商品の側もそれに備えて存在する。

限りなく差異的な買い手の欲求と、商品を結び合わせるのは、単なる価格の番人ではなく、<ひと>としての練達な商人である。

そこには、商人に対する強い信用が存在し、商人たちはそれにふさわしく生き、自らの職業に揺るぎない誇りを抱いている。

伝統的なスークが機能しているところでは、商人たちは平和共存しあっており、彼らは等価交換の番人として存在し続けている。


中沢は訴えているように、利子を禁止し、純粋な等価交換をベースとした安定的な社会を形成しようと試みるイスラム教の視座の重要性を我々は見直す必要があるだろう。



我々は常にこれらの贈与(―)/等価交換(=)/投資(+)という原理に支配されている。


先日、古い知り合いが詐欺会社に入ったとその知り合いの友人から聞いた。

詐欺とは、2万円の商品を10万円で売るといった等価交換の原理を無視した行為である。

それは結果として幾ばくかの金銭を本人にもたらすが、彼と周囲の人間との信頼関係を著しく損なわせる。

それがたとえ昔からの親友であったとしてもだ。

友人に詐欺行為を働くことで、それまでいくら長い間信頼関係を築きあげてきたとしても、それは一瞬で失われてしまう。


ただ、
「人間が目的であり金銭は手段にすぎない」という信念を持つことで、これらの原理から自由になることも可能であるだろう。


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July 31, 2009

ゴキブリとホッブズ


ケンブリッジの動物学博物館にはなぜかゴキブリが飾ってある。

なんでゴキブリなんかがわざわざ博物館に飾ってあるのかは、日本人にはなかなか理解できない感覚だ。

イギリスの気候ではゴキブリが生息できないから珍しくて飾ってあるのかと思ったらそうでもないらしい。

イギリスでは地方によってはゴキブリを生命の保護者として尊敬し、 引っ越しのときには数匹のゴキブリもつれて行くことがあるという。


さらに、今世紀の初めころまでは、イギリスの船員は船の中でゴキブリを捕らえて、重要なタンパク源として生で食べていたらしい。エビの味がするとか。


タイ人の少数民族では今でもゴキブリを食べている人々もいるし、

スリランカでもゴキブリをペットとして飼っている地方もある。

ルワンダの虐殺ではフツ族がツチ族のことをゴキブリと名づけて虐殺したくらいなので、もちろんマイナスのイメージで受け入れられている社会も多い。



対象を理解するためには、それが何であるのかという観点からだけでなく、それが位置する当該社会の文脈を考慮することが重要である。


ゴキブリだって客観的に考えれば生命力の強いただの黒い虫にすぎないが、特定の文脈では神にも悪魔にも食べ物にもペットにもなるのだ。





思想家の主張を理解するためにも、その思想家が何を述べたのかだけでなく、その思想家がどのような文脈の中に位置していたのかを考察することが重要であろう。


もっともその言葉と思想がよく言及される思想家として、トマス・ホッブズ(Thomas Hobbes)が挙げられる。


ホッブズは、英語圏の哲学の祖であり、近代政治思想を基礎付け、近代的な国家論を初めて展開した人物である。


その思想は「万人の万人に対する闘争」の一語によって集約されることが多い。


ホッブズはペシミスティックな現実主義者として知られ、その思想の原理は恐怖、方法論はロジック、結論は専制(despotism)である。


それでは、この突出した思想家はどのような文脈の上に位置づけることができるのだろうか。




ホッブズは、1588年に、イングランド国教会の聖職者の子として生まれるが、その家は裕福ではなかった。


しかし、ルネッサンス以来、学校のカリキャラムに教養主義が根づいていたため、ホッブズは家が貧しいにも関わらず、若い頃からラテン語、ギリシャ 語、フランス語、イタリア語などの多くの言語に精通し、15歳でオックスフォード大学に入学し、スコラ的論理学とアリストテレスの哲学を学ぶこととなっ た。


そして、その才を活かして家庭教師、秘書、アドバイザーなどをこなし、22歳の時にハードウィック卿の家庭教師となる。


その後、この人物とともにヨーロッパを旅することとなるが、ヨーロッパ旅行でホッブズは多くの学者は政治家と交流し、それが彼にとっての大きな転機となる。


ヨーロッパで彼はガリレオやケプラーなどの最新の科学の業績を知り、のちのパリに住んでユークリッド幾何学の研究を始めている。


また、ガリレオやベーコン、デカルトらとは直接交友があったとされる。



そのため、ホッブズは彼の思想の原点の多くをイギリス的伝統ではなく、大陸的伝統(とくにフランス哲学)の上に形成することとなった。


ヨーロッパでは、思想・宗教・道徳の原理的対立が課題となっていたが、それに対して16世紀の学者たちは主に懐疑主義とストア主義によって応答してきた。



懐疑主義者(sceptics)は、人間が世界を誤って認識してしまうこと(例:眼の錯覚)を強調し、道徳的または物資的な認識に対する徹底的な懐疑を貫いていた。


彼らは、外部世界に対する正確な認識がまったく不可能であり、我々はいかなる言明も正しいとは言えないという相対主義を主張していた。


また、ストア哲学(stoicism)は感情からの解放、運命の肯定と自由意志の肯定、善悪の超越、徳の実践による知の探求を提唱していた。



そして、当時ホッブズが関わっていたフランス哲学のサークルでは、マーシン(Mersinne)を中心として懐疑主義の拒絶と新しい認識哲学の形成が試みられていた。



ホッブズと同時代に、この新しい認識哲学を構築したのは、かのデカルトである。


デカルト(Descartes)は懐疑主義者に応答するかたちで、経験と外部世界が一致する必要はないと主張し、自我(内部世界)に関する絶対知から世界の認識を再構築することを提唱した。


それは、すべてを疑うという懐疑主義を徹底したかたちの末に到達する「我思う、故に我あり」という確信から生じたものであった。



ホッブズは、経験と外部世界が一致する必要はないという考えをデカルトと同時期に抱いていた一人であった。


しかし、ホッブズはデカルトに反して外部に確実な知の基盤を求め、それを運動(motion)として捉えた。


ホッブズいわく、我々は知そのものをを知ることや、思考そのものを考えることはできない。


知識や思考には対象が不可欠であり、それは必ず外部からの刺激を必要とする。


何も動かなければ、何も認識できない。


われわれの思考にさまざまな継起があるのは、それが任意的に生じているのではなくて、いろいろな外部法則によって支配されているからである。



そして、純粋に自己完結的な自己などはありえない。


自己とはこの外部の刺激を連なる認識の下に捉えようとする不完全な創造物にすぎない。


認識の下に変化や運動が生じるのは、デカルトが唱えた自我の存在のみでは説明できず、変化している外部の対象物が存在することが必要である。


状況が変化していると認識することが可能なのは、実際に外部が変化しているからである。


我々が経験する物事は正確な外部世界の認識であるとはいえないが、外部で何らかの変化があることは確実であり、それがあるからこそ認識に変化が生じるのである。



また、ホッブズにとって、自由は必然性と両立するものである。


自由とは、運動に対して外部的な妨害がないことだ。


例えば、水は、その運動に対して妨害がない場合、必然的に流れ落ちる。


人間は自分の意志することを自由におこないうるが、神の意志するすることをおこなうように必然づけられている。


われわれの意志はすべて原因をもっていて、その意味ではそれは必然的である。


また、人は外部環境からの影響を受けずしては自己を形成することはできない。。


よって、自由であることと同時に、必然性に身を委ねることが人間の政治の在り方として浮かび上がってくる。



このように、ホッブズは哲学の伝統に基づいて、懐疑主義とデカルト認識論を克服することを通して、自らの哲学を展開していった。






また、同時にホッブズは自己の認識哲学を政治に応用し、政治哲学を形成した数少ない哲学者であった。


その背景には、ホッブズがむしろ当時イギリス人であったことが深く関わっている。


当時イギリスは、スコットランド派兵のための大増税をめぐり、王と議会の対立が生じ、議会も国王派と議会派に分裂していた。


ホッブズは1637年にイングランドへ帰国していたが、その緊張が高まった長期議会(1640年)をきっかけにホッブズは身の危険を感じて亡命している。


とうとう1642年には内戦(Civil war)が勃発し、1649年にチャールズの処刑が敢行され、イギリスは1660年まで共和政となる。


ホッブズはこの時期に、パリに亡命してきたイングランド王太子(のちのチャールズ2世)の家庭教師を務めている。


ホッブズにとって、統治者の権利と臣民の義務という課題は現実的で緊急な問題であった。


1642年に『市民論 De Cive』を匿名で発表され、1651年には『リヴァイアサン』を出版されるが、これらの著作はこの内戦の影響を強く受けて書かれた作品であった。



ホッブズはその政治哲学の多くをグロティウス(Grotius)に負っている。


グロティウスは形而上学と論理を使って、道徳的・思想的対立を超えた最小限の核となる社会法則として、「自己保存」を自然権として提唱した。


そして、グロティウスは不当な戦争と正当な戦争を区別し、国際社会における力の均衡を唱えていた。



しかし、ホッブズはその自己保存の原理や自然権の思想をグロティウスから引き継ぎながらも、絶対的権力による専制を主張することとなる。


ホッブズは、自然権として人は自己保存を求めるが、やがて自然法が個人による判断が自己保存をむしろ危険足らしめることに人々を気づかせ、権力が統一的権威(主権)へと統合していくようになる、と主張する。


自己保存の本能は他人の暴力による死をもっとも恐れ、この他人の暴力を抑制するために、理性は各自の自然権を制限せよという自然法を生み出す。



また、ホッブズにとって、万人による闘争とは、欲求を満たすための争いではなく、何を道徳的に推奨するかの認識のズレをめぐる争いである。


自然状態は、自らの正しさを主張する清教徒が生み出した当時のイギリスの内戦状態を象徴していた。


清教徒たちが生み出した暴力と混沌こそが、主権者に対する抵抗から無政府状態が生まれるにちがいない、という考えをホッブスに示唆した。


よって、ホッブズはあらゆる道徳的対立を解消する絶対的権力として君主制(monarchy)を提唱し、君主制こそが安全と平和をもたらすと主張したのである。



しかし、彼の抽象的な議論のすべては、他の諸団体の法的権利から制約を受けないところの、一つの至高の権威が存在するあらゆる政治形態に、等しく適用することができる。


彼の政治哲学の非徹底性は彼の政治的立場によるところが大きいが、


すべての共同社会は、無政府状態と専制状態という二つの危険に直面していることを考えると


無政府状態による混沌状態を回避しようとするホッブズの思想はいまだに大きな意義を持っていると言えるだろう。



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June 30, 2009

性格と類型


人間の性格や気質を考え、そのなかに類型を見出そうとする試みは、ヒポクラスを初めとし、クレッチマー、シュタイナー、フロムと数多くの人々によってなされてきた。

日本では、血液型による性格類型が最もポピュラーだが、血液型と性格に関連がまったくないことは、よく指摘されている。
例えば、南米のボリビアでは93%がO型であるが、国民性がO型的であるといういかなる証拠もない。
そもそもA型にもAAとAOの2種類があるのだし、もし分類するならば赤血球型だけでなく白血球型も考慮すべきではないだろうか。



現在、米国で最も一般的な性格類型の一つに性格を16タイプに分けるMBTIがある。(
http://www32.ocn.ne.jp/~emina/

ヽ宛か内向か

感覚か直観か

思考か感情か

と獣播態度か知覚的態度か

MBTIは、基本的にこの4つの2択から成り立っていて、それぞれの2択でどの選択をするかによって、「外向・感覚・思考・判断型」のように、性格が分類される。

MBTIはユングのタイプ論から考案されている。

ユングはもともと二つの一般的態度(外向型か内向型か)と、四つの心理機能(思考・感情・感覚・直観)を提唱したわけだが、心理機能を2×2の組み合わせにし、それに判断と知覚という要素を足して類型化したのが、MBTIである。(河合隼雄『ユング心理学入門』)

しかし、MBTIは性格を静的で安定的なものとして捉える傾向が強く、成長過程や環境による性格の変化などを上手く捉えきれていないとように思える。




これに対して、性格を9つに類型化するエニアグラムがある。(
http://shining.main.jp/eniatest.html

エニアグラムはカウンセリングの分野などでの実用性と妥当性の高さの点で評価されており、IBM、NTT、富士通、SONYなどのリーダーシップ研修、キャリアビジョン開発や、スタンフォード大学MBAのリーダーシップの授業でも利用されている性格類型である。


MBTIが2択を軸にするのに対して、エニアグラムは3×3を軸とする類型を重視する。
それは二元論ではなく、「三の法則」(グルジェフ)を採用する。

まず、エニアグラムでは、<本能中枢>、<感情中枢>、<思考中枢>の三つの中枢の中に性格を位置づける。

<本能中枢>には、タイプ1、8、9
<感情中枢>には、タイプ2、3、4
<思考中枢>には、タイプ5、6、7
がそれぞれ位置する。


また、調和タイプ、攻撃タイプ、防御タイプの三つのタイプにそれぞれを分類し、

調和タイプ(私は世界とともにある)には、3、6、9
攻撃タイプ(私は世界の中心にいる)には、2、5、8
防御タイプ(私は私の世界にいる)には、1、4、7
が位置づけられる。



エニアグラムの興味深いところは、人間の性格を類型づけるだけでなく、それぞれのタイプの固有の囚われを指摘し、それを見つめ克服していくことが成長につながると考えることだ。

それぞれのタイプは、以下のような囚われを持っているとされ、その囚われからそれぞれの性格が説明される。

<タイプ1>:公正な人、完全主義者
タイプ1の囚われは「怒り」であり、自分が悪く、堕落し、よこしまで、欠陥があることを恐れている。
意識の対象は父に向いており、かたくるしい印象を抱かせる。
現実にある物事が、正しく行われているか間違っているかを、即座に判断する能力に優れている。
決まりを守り、正直で怠けることを知らず、細かくて几帳面で堅実。
正義感が強く、率直で裏表がなく、勤勉。
高潔でありたい、規則正しい生活を送りたいと願っている。


<タイプ2>:善意の人、献身家
タイプ2の囚われは「プライド」であり、自分が愛されるにふさわしくないことを恐れている。
意識の対象は子どもに向けられており、なれなれしい印象を抱かせる。
人間関係の中で積極的な役割を果たし、
困ってる人をすぐに見つけて、手をさしのべ親切。
好き嫌いがはっきりしており、物事を好き嫌いで判断することが多い。
感情的でそそっかしく無謀だが、いつも前向きでエネルギッシュ。
愛されたい、好きなことだけをしていたいと願っている。


<タイプ3>:進取の人、達成者
タイプ3の囚われは「欺き」であり、自分に価値がないこと、本来価値をもっていないことを恐れている。
意識の対象は女性集団に向けられており、うたがわしい印象を抱かせる。
効率的に物事を進めていく判断力が高く、目的を持って努力しようとする意欲が高い。
人をよくほめ自分も格好つけて自慢屋だが、協調性がある。
感情の揺れが多く寂しがり屋だが、それを家族や親しい人以外にはめったに見せない傾向がある。
価値のある存在でありたい、注目をあびることがしたいと願っている。


<タイプ4>:創造の人、芸術家
タイプ4の囚われは「妬み」であり、アイデンティティや個人としての存在意義をもっていないことを恐れている。
意識の対象は人間一般に向けられており、いたいたしい印象を抱かせる。
細かいことにこだわりが強く、一つのことを深く追求していく能力が優れている。
美的なことに興味がいくことが多く、繊細で神経質で誠実で、自分に正直。
現実から逃げて、自分の感情と向き合っていることが多い。
自分自身でありたい、美しいものと出会いたいと願っている。


<タイプ5>:学究の人、研究者
タイプ5の囚われは「ためこみ」であり、役に立たず、無力で、無能であることを恐れている。
意識の対象は世界事象に向けられており、よそよそしい印象を抱かせる。
事実と、事実の下にあることも全て知りたがり、洞察力がある。
考えてばかりで行動的でないことが多い。
いつも観察し、先の先まで計算して見極めたがり、冷淡で締まり屋。
何事もまず疑い、自分の考え方を積み上げ貫いていく。
有能でありたい、一日中浴びるほど本を読んでいたいと願っている。


<タイプ6>:絆の人、堅実家
タイプ6の囚われは「恐れ」であり、支えや導きをもたないことを恐れている。
意識の対象は男集団に向けられており、かわいらしい印象を抱かせる。
家族や友人たちと強い絆を築いて、誠実であろうとする。
不安感が強いので用心深く、考え過ぎて迷ったりパニックになりやすい。
頭の回転が早く、よく気がつき気配りができ、聞き上手。
仕事への責任感が強く、仲間意識が強い。
安全でありたい、のんびりと穏やかに暮らしたいと願っている。


<タイプ7>:快活な人、楽天家
タイプ7の囚われは「貪欲」であり、必要なものを奪われ、痛みから逃れられないことを恐れている。
意識の対象は母に向けられており、そうぞうしい印象を抱かせる。
人を楽しませ、元気にさせる能力がある。
好奇心が強く、楽しいことをすぐに見つけるが、寂しがり屋でもあり、いろいろなものを怖がる。
記憶力が優れていることが多く、次々と新しい体験をしたがる。
物欲が強いわりに、あき性。
幸福でありたい、楽しく充実することだけをしたいと願っている。


<タイプ8>:剛毅な人、統率者
タイプ8の囚われは「欲望」であり、他者に傷づけられ、コントロールされることを恐れている。
意識の対象はパートナーに向けられており、ずうずうしい印象を抱かせる。
落ち着いて堂々として勝ち気。
誰にも負けたくないという気持ちが強いので、人に頼らない。
意志が強く、行動力がある。
人に従ったり、調和していくことが難しく、人を信じないので、孤立していく傾向がある。
自分自身を守りたい、興奮とスリルのあることをしたいと願っている。


<タイプ9>:寛容な人、調停者
タイプ9の囚われは「怠惰」であり、つながりの喪失、分裂を恐れている。
意識の対象は人間集団に向けられており、おとなしい印象を抱かせる。
誰にでも公平で、やさしく接する。
辛抱強くて控えめで、強く自分を主張するよりは、我慢する方を選ぶことが多い。
落ち着いていて温和なので、人々と仲良くつきあうことができ、受容力が優れている。
争いごとや混乱を極度に嫌い避ける。
平和でありたい、適度の刺激があり退屈しない生活がしたいと願っている。



エニアグラムの中核にある原理とは、「私たちは性格をはるかに超えた存在である」という確信である。

性格類型とはただ個人を分類するものではなく、ある個人の人格に接近するための方向づけを与える手段にすぎない。


多くの人間関係で問題となることは、自分の囚われに拘束され、次の段階にどう進んでいいかわからなくなることである。

エニアグラムが、自分を見つめ直し、囚われから解放され、より自由になるための有効な手段となっているからこそ、多くの現場で実際に利用されているのだろう。


また、囚われに拘束されるのは個人のみではない。

それぞれの文化は一定の特色だけを選んで際立たせるようになり、他のものは否定していく傾向にある。(ルース・ベネディクト『文化の型』)

例えば、ある文化は調和を重視し、対立を軽視する。

一方では、極端な感情の表現を奨励しているような文化もある。

日本の文化は、タイプ1と6の特色が特に強い傾向にある。


しかし、文化の規範からかけはなれた性格をもった人は、自分が属している社会では生きづらさを抱えざるをえない。

当該社会の文化が抱えるこのような囚われを見つめ直し、相対化する手段として、文化人類学はいまだその使命を終えていない。



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May 30, 2009

未来・現在・過去のあいだで―時間と精神病理(1)


 未来は世界であり、他者であり、恋愛であり、投企である。

 過去は社会であり、蓄積であり、(結婚)生活であり、役割である。


 現在は祝祭であり、浮遊であり、自慰であり、自然との合一である。



 普段、我々は時間を計り、調整し、支配しようと考えている。



 しかし、時間はしばしば我々の自己を浸食し、規定し、支配する。

 つまり、未来、現在、過去という時間はそれぞれ独立の機制(メカニズム)で存在し、

 それ自体の領域にわれわれの「自己」を引っぱり込もうと常に画策しており、

 我々はそれらの時間同士のシーソーゲームの弛まぬ緊張状態の中に常に生きている。


 この意味で、われわれは未来、現在、過去のあいだに生きている。


 木村敏は精神病理をわれわれの自己の在り方の延長線上にある時間性の「過剰」と捉え、分析している。
(『時間と自己』、『自己・あいだ・時間』、『あいだ』、『自分ということ』、『分裂病と他者』、『異常の構造』)


 木村によれば、精神病理という事態は、われわれのだれもが持っているそれ自体異常でもなんでもない存在の意味方向が、種々の事情によって全体の均衡を破って極端に偏った事態にすぎない。


 つまり、われわれのだれもが、その潜在的な可能性においては、統合失調症にも鬱病にも癲癇(てんかん)にも躁鬱病にもにもなりうるということである。


 精神病理とはまさに時間が自己に浸食し、通常の社会生活を困難にしている事態であるといえよう。


 ここで問題となる時間とは、いわば人間にとって「時間体験」なるものをそもそも可能にする根源的時間ともいうべきものである。


 それは過去から現在を経て未来に至る直線的な時間、あるいは通時的な時間とは別次元のものであって、


 むしろ生命的躍動あるいは生の実感のようなもののことである。


 木村は前者を「もの」としての時間、後者を「こと」としての時間と呼んでいる。


 「もの」とは事実・対象であることを指し、「もの」としての時間とは、中立的・客観的に観察された対象であることを意味している。

 それは定位可能、計測可能であり、直線的に捉えられる名詞としての時間の在り方である。


 それに対して、「こと」とは出来事・行為であることを指しており、「こと」としての時間が成立するためには私という自己が主観としてそこに立ち会っているということが必要である。

 つまり、それは主観的で行為的な時間の在り方であり、常に主体の実践的関与を必要とするものである。


 例えば、離人症とはこの「こと」としての時間を失ってしまったことから生じる病理である。

 離人症では実践的な意味作用からなる「こと」の世界が失われ、対象的な「もの」だけ現前してくる。

 彼らが訴えるのは、

 「物に存在感がない、実感がない、しらけた感じ。」

 「自分と他人の境目がはっきりしない、時間の経過も実感として感じられない。」

 「なにを見てもそれがそこにちゃんとあるということがわからない」

 「遠いところも近いところも区別がなくなって、なにもかも一つの平面にならべられたような感じがする」

 「ものが目にひっついて離れないので距離感がとれない、視線によって自分と相手を区別することができない」

 などの症状である。


 離人症患者は「自分というもの」が存在するという事実を知的に理解することはできても、「自分ということ」「自分が自分であるということ」を実感することができない。


 そこでは、時間はものとしてすらその厚みと奥行きを失い、無数の断片に分解されて、時間の動きが消滅してしまっている。

 そのため、離人症は「肉体および精神の死を伴わない純粋な自我の死」、「自我が自ら求めて招いた・・・自我の自殺」であると言われる。

 離人症の患者は、時間を失い、存在感を失い、自己を失っている。



 ここで失われた自己とは何なのだろうか。


 時間と同様に、自己もまた「もの」としての自己、「こと」としての自己に区別できる。

 「もの」としての自己とは認識された対象としての自己であり、「こと」としての自己とは認識する主体としての自己である。


 「自分というもの」と「自分ということ」との間には、基本的な内的差異を生み出す超越が働いている。

 この差異は、「こと」としての自己が「もの」としての自己を一方的に認識し、差異化するという不平等な上下関係をもった立体的な差異である。

 自己とは、「こと」としての自己による差異化のいとなみが、それ自身との差異の相関者としての「もの」としての自己を産出し、逆にこの「もの」としての自己を媒介としてそれ自身を「こと」としての自己として自己限定するという、差異の動的構造のことである。(木村敏『自己・あいだ・時間』)

 このように、自己の自己性は二つの互いに異なった私のあいだの同一としてのみ成立しうる。


 離人症で失われているのは、「こと」としての時間であると同時に、「こと」としての自己であり、

 視座の中心として存在するはずの自己を失ってしまったために、距離感や時間の動きが消滅しまっているのである。



 「こと」としての自己の存在を前提に「こと」としての時間を捉えたときに初めて、過去/現在/未来が自己を中心に位置づけられる。


 「未来も過去も存在せず、また三つの時間、つまり過去、現在、未来が存在するということも正しくない。
 
 おそらくはむしろ、三つの時間、つまり、過去についての現在、現在についての現在、未来についての現在が存在するというほうが正しいであろう。

 じっさい、これらのものは、こころのうちに三つのものとして存在し、こころ以外の、どこにも見いだされることがない。

 過去についての現在は記憶であり、現在についての現在とは直覚であって、未来についての現在とは予期なのである。」(アウグスティヌス『告白』)


 ここでアウグスティヌスが言及している「現在」や「こころ」とは、「こと」としての自己のことである。



 そして、過去/現在/未来は、「もの」としての自己/「こと」としての自己/他者にそれぞれ対応している。



 つまり、過去は「もの」としての自己であり、現在は「こと」としての自己であり、未来は他者である。



 例えば、統合失調症(=分裂症)は、未来=他者が過剰になり、患者の在り方を強く規定することによって出現する精神病理である。


 統合失調症の生涯発病率は約0.85% (120人に1人) であり、稀な精神病理ではない。

 統合失調症の特徴的な症状は、「被影響体験」、「つつぬけ体験」、「関係妄想」、「幻聴」などである。

 「被影響体験」(作為体験、させられ体験)とは、自分の意志や感情や思考が自分自身の主体性を離れて、他者の意志によってあやつられるという体験である。

 「つつぬけ体験」(思考奪取、思考伝播、思考察知)とは、自分の内面的な思考や感情や意志の動きが、言語や表情などによって伝達されなくてもひとりでに周囲の他者に伝わってしまい、内心の秘密が保てないという体験である。

 「関係妄想」は、周囲の出来事、テレビや新聞の報道などが個人的に自分が向けられていると感じる妄想であり、

 「幻聴」は、自分に向かって批評や命令を語りかけてくる他者の声が聞こえてくることである。


 統合失調症の患者は、確実な自己を有していないことが多く、

 青年期に達して恋愛その他の成熟した人間関係を経験しなくてはならなかったとき、

 あるいは受験や進学や就職など、自分の将来を決定する上で重要な時期を迎えたときに、

 それに的確に立ち向うことができず、激しい絶望感におそわれて、そこから統合失調症が発現してくるのが普通である。


 特に、統合失調症の発症の契機となる出来事としては恋愛が圧倒的に多い。

 それは、恋愛においては、自己の内面の自己ならざるものである他者がむしろ自己の存在の根拠となり、自己と他者の差異化の構造の非対称生に一種の逆転が生じるからである。

 (統合失調症の患者にとって自分を愛してくれる人は必ずしも現実の人物にかぎらず、神のような超越者であってもよい。この事実は統合失調症における他者の抽象性を示している。)


 多くの統合失調症の症状も他者による自己への浸食を示しており、そこでは自己の主権が他者性の過剰によって簒奪の危機に晒されている。


 「人がはいってくると自分がなくなって他人が中心にいるようになってしまい、患者は人が自分の中に入って自分のまねをしてるんじゃないかと思ったりしなくてはならないことになる。」

 統合失調症の患者が自己自身であろうとして必死に努力しながら遂に自己自身でありえないという絶望感を抱くとき、そこにはつねに他者性の影が落ちている。

 
 そして、患者の多くは他者を徹底的に未知なるものとして、未来の化身として怖れる一方で、

 身近で具体的・実際的な事柄に対してよりも、現実を離れた空想的・観念的な世界を好むこととなる。


 分裂病親和的な人は数学者や理論物理学者、哲学者や詩人、革命理論家などに多く、実用的な科学の研究者、実務的な才能のある人、実業家や保守的な政治家などには少ない。


 また、統合失調症では、他者と同時に、未来が自己の在り方を決定づけている。

 例えば、ある統合失調症の患者は、地元と東京の二つの大学に合格し、親の希望にそって地元の大学へ進学した。

 そのとき「東京の大学へ行ったら若死する」という予感を抱いて「運命を変えよう」と考えたからだという。

 ところが入学後まもなく分裂病が発症し、「運命を読みまちがえた。やはり東京の大学へ行くべきだった」という激しい後悔に襲われて自殺を図った。

 この後悔の内容は、あくまでも過去の一時点における未来の運命に関する選択の失敗ということであり、その結果彼が引き受けなくてはならない現在の可能性に関する絶望である。

 ここでは、未来とは、もの的な未来ではなく、文字通り「未だ来ないこと」を意味している。

 この意味で、アフリカ人の時間意識には未来が存在しない。(真木悠介『時間の比較社会学』)


 統合失調症の患者は、一般に現在の自己に対して否定的な態度を取り、

 いったん入学した学校、いったん就職した職場を激しく嫌って、受験や就職のやり直し、人生の新規蒔き直しを計画する患者は非常に多い。

 統合失調症の患者はいつも未来を先取りしながら、現在よりも一歩先を生きようとしており、

 現実の所与の世界よりも、より多く兆候の世界に生きている。

 彼らの過去は既存性という確実な根拠を失って、過ぎ去って帰らぬ可能性として、先走り的な未来先取の積み残しとしての過去としてしか意識されない。

 
 統合失調症の患者の意識は、「先走り」(ポスト・フェストゥム的)である。


 一方で、統合失聴者の患者とは、最も純粋な意味で死と向き合っている人々であるとも言える。

 真の未知なるもの、真に反自己的なるものとしての未来とは、究極的には死である。

 われわれの生を徹底的に無化する死の影が忍び寄るからこそ、死に対して覚悟を定めることが必要となり、

 その将来的な死という確実な未来の過剰こそが、人間を先走らせるのである。

 死の恐怖こそが実存的な未来の獲得の条件なのである。(真木悠介『時間の比較社会学』)


 このように、統合失調性とは、未来=他者が過去や現在の自己の在り方まで浸食している「先走り」的な事態である。




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未来・現在・過去のあいだで―時間と精神病理(2)


 それでは、過去=「もの」としての自己が過剰となってくる事態とは何なのか。


 それは、単極性鬱病である。(躁鬱病=双極性鬱病とは区別される。)

 単極性鬱病の発症率は約6.5パーセントであり、大体7人〜15人に1人の割合で発症する一般的な精神病理である。


 単極性鬱病の精神症状としては、気持ちが沈むという抑鬱気分のほか、気力が出ない、仕事をしようとしても身体が動かないという抑止症状、心が絶えずいらいらして落ち着かない焦燥感や不安感、人生に対する絶望感などがある。


 重症の鬱病では、自分はどうしても償うことのできない重罪を犯したと信じ込む罪責妄想、不治の業病にかかってしまったと思い込む心気妄想、家族の経済状態が回復不能の打撃をうけたと思い込む貧困妄想などが出てくる。


 「メランコリー(鬱病)親和型」の特徴としては、心的文化度が高く、情緒的感受性にすぐれ、責任感が強く、対立を避け、周囲と同調的であって、自分自身のことよりも他人のことを先に考える傾向などが挙げられる。



 一般に単極性鬱病が単一の状況因によって発病に至るというようなケースはあまり多くない。

 患者は以前から、いわばダブルパンチ、トリプルパンチ、ふつうにはもっと多くのマルティプルパンチといった状況に置かれており、

 明確な抑鬱症状の発現に直接先駆しているのは些細な、日常茶飯事といえるほどの事柄であることが多い。


 鬱病誘発状況としては、転勤、転居、こどもの出産やパートナー、家族の死亡、結婚、進学などによる家族成員の異動、身体的な病気、怪我、手術などによる毎日の日課の変化、定年、失業、隠居などによる仕事の喪失などがある。


 メランコリー親和型の人が深刻な危機に直面して鬱病に陥るのは、つねに自己の存在をそれまでしっかりと支えてきた秩序が失われたときである。

 鬱病にかかりうる人は多くの場合、社会的に明確な役割の確立している人であり、

 彼らは社会的・対人的な役割関係の保全と安定とに極度に依存し、それによって自己の価値、自己の存在理由の確認を見出している。

 鬱病において取り返しのつかぬ仕方で破滅に瀕しているのは、自己の倫理的状態であり、健康状態、経済状態であり、さらには身近な他者との友好関係、日常的共同世界での安寧である。

 つまり、「こと」としての自己、役割としての自己が確立している状態で、その自己の在り方そのものが危機に晒されるということが鬱病の発症条件となる。

 そのため、鬱病者の意識の特徴は「手遅れ」(ポスト・フェストゥム的)である。

 そこでは、自己自身に決定的におくれをとり、負いめを負うという、とりかえしのつかない内面状況が出現している。


 鬱病者にとっては未来は未知なるものではなく、過去の延長としてしか認識されない。

 現在だけでなく、未来までもが過去によって支配され、本来過去にのみ属するはずの明証性が未来へ浸透し、絶望という心理的状況を生み出す。

 その状況では、鬱病患者は、あるべき過去と否定されるべき現在と未来という構図を描くことしかできず、そこから自殺念虜が生まれてくる。


 また、鬱病者にとっての他者とは、病者の自己世界から独立して考えられる個人としての他者ではなく、

 病者の自己世界のなかで重要な位置を占めている人物であり、自己の一部となっている具体的な他者である。


 重要な他者との別離がしばしば危機状況を形成するのも、それが鬱病者にとっては「自己の一部の喪失」を意味するからである。

 恋愛がより分裂病に、結婚生活がより鬱病に親和的であるのは、鬱病者にとって夫/妻という役割が自己の一部となっているためであろう。

 このように鬱病者にとって、過去=「もの」としての自己が状態を規定している。



 あらゆる精神病理の中でも、統合失調症と単極性鬱病は出現頻度が群を抜いて高い。


 統合失調症への「先走り」的契機は、オリジナリティーを求める傾向、主体性への欲求、革新的思想、超越的・非現実的なものへの親和性、遠さへの志向などの形をとって現れる。


 単極性鬱病への「手遅れ」的契機は、周囲との同調を求める傾向、自己主張を控える態度、保守的思想、世俗的・現実的なものへの親和性、近さへの志向などの形をとって現れる。


 未知の未来における自己の可能性の追求と既知の慣習や経験への保守的な埋没、

 この両種の意識のあいだの中をさまざまな比率でもって均衡を保つことによって、普段人々は健康な社会生活を営んでいる。



 時間は人間存在にとって、一方では可能性の実現の場所であると同時に、他方では人間存在を絶対的な不可能へと制約し、それによって未済の負い目を課する軛でもある。



 それでは、過去と未来をもたぬ純粋な現在というものは存在しうるのか。

 過去への埋没でも未来への飛躍でもなく、現在への徹底的な没入を成し遂げることができる精神病理とは、「癲癇(てんかん)」である。


 癲癇とは、原因不明の発作を慢性に反復し、その発作が脳波によって記録されうる脳の突発性律動異常によって生じているような疾患である。


 特に、大発作癲癇では、意識が突然失われ、患者は両眼を見開いて全身を硬直させ、数秒から数十秒後に今度は全身にリズミカルな屈伸伸展の痙攣に移行し、これが十秒から二十秒ぐらい続いて急に停止し、その後数分間の昏睡状態や朦朧状態を経て深い睡眠に入る。


 睡眠から覚めると意識は回復するが、発作時の記憶はまったく残らない。


 彼らは自分の発作をさほど重大視しないばかりか、いろいろな口実を設けて服薬や受診を怠けようとする。


 発作の襲来と終結はきわめて突然であって、日常性内部での時間の流れは完全に寸断される。


 日常の時間は発作中完全に停止して、無時間の空白が忽然として出現する。



 癇癪の患者は、過去や未来の意識が相対的に弱まっており、


 発作が終了したのちに患者は稀ならず気分の一新、さらには一種の高揚感を体験する。


 この異常体験の内容は幻覚や錯覚、離人症様の現実疎遠感、不安・恐怖・エクスタシーといった強い感情などである。




 また、躁病者も同様の高揚感(エクスタシー)を体験する。


 躁病では、感情が高揚して気分が過度に爽快になり、意欲が亢進して何にでもすぐ手を出したがり、思考が促進して新しい着想が次々に沸き上がって来る。


 抑制が弱まるので自分の高揚した誇大的な気分にまかせて行動し、他人との距離をとらないため、周囲との衝突も起きやすい。


 躁病者の行動はせわしなく、次から次へと目標を変えて一刻も静止するということがない。


 彼らはいつも大きな計画を立て、それを即刻実現に移したがり、あらゆる妨害を排除して前進しようとする。


 話題はつねに飛躍し、一点に注意を集中することができない。



 躁病者はほとんど完全に現在に生きている。


 躁病者自身から見れば、現存在は永続的な祝祭なのである。



 祝祭とは、無問題的な<現存在の歓喜>、人生の諸問題から完全に離脱した無反省的で純粋な現存在の歓喜であり、ときに<現存在の陶酔>にまで高揚しうるものである。


 それはいまの瞬間が、その本来の輝きと深みを一挙に回復するときである。


 愛の恍惚、死との直面、自然との一体感、宗教や芸術の世界における超越性の体験、災害や旅における日常的秩序からの離脱、呪術的な感応においても、同様の体験は起こりうる。


 
 日常性の内部構造それ事態の解体によって姿を現す非日常性の出現。


 永遠は彼岸的なものとしてではなく、現世的生の真只中で生きられるものとして姿を現す。


 ドストエフスキーは、その瞬間を以下のように表現している。


 「憂愁と精神的暗黒と圧迫を破って、ふいに脳髄がぱっと焔でも上げるように活動し、ありとあらゆる生の力が一時にものすごい勢いで緊張する。


 そのあいだ、知恵と情緒は異常な光をもって照らし出され、あらゆる憤激、あらゆる疑惑、あらゆる不安は、諧調にみちた歓喜と希望のあふれる神聖な平穏境に、忽然と溶けこんでしまうかのように思われる」(ドストエフスキー『白痴』)


 現在とは祝祭的(イントラ・フェストゥム的)であり、永遠における自然との合一である。


 現在とは、いわば垂直の次元、深さの次元である。


 いままでといまからという有限な個別生の規定から解放された永遠のいまにおいて、宇宙大に拡大した自己が、根源的一者としての自然との和解の祝祭に酔いしれる。




 しかし、存在の祭りの中に在ることはこの社会の価値の序列をしんじるひとびとの目からみて無にもひとしいものである。(見田宗介『宮沢賢治―存在の祭りの中へ』)


 宮沢賢治は、この社会への「下降」にこそ倫理の実質を見出し、農民たちの<生活の共同性>へと舞い戻っていった。



 宮沢賢治は、


 青年時代に社会(共同体)との格闘の中での未来へと自己を先取りし、


 過激な自己否定の果てに存在の祭りの中へと飛躍し、


 地上の実践による役割の獲得へと再び舞い戻る。


 彼の人生は、時間的存在としての人間としての可能性の極限を表わしているのではないだろうか。



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April 30, 2009

自由について


政治が追求すべき自由とは何か。

「自由が政治体の性格を判断する最高の基準である」(ハンナ・アーレント)


ハンナ・アーレントは、『革命について』 で、アメリカ革命こそがこの自由を最も体現できていた政治体の一つだったのではないかと、問いかけている。



まず、彼女の意味する自由について検討することが重要であろう。

アーレントによれば、まず第一に、自由を自由企業や自由市場と同一視することは避けなければならない。


現在、世界のあらゆる政治生活は、強力なで広範な「自由市場」というイデオロギーに支配されてしまっている。


自由主義イデオロギーは、「民主主義」を政治の領域に閉じ込めつつ、市場でのあくなき利潤追求は、経済的「自由」の権利であるとみなし、

効用を最大化することによって起こる競争的な自由市場の絶えざる拡大は、すべての人間に幸福をもたらすと訴えてきた。
(テッサ・モーリス・スズキ『自由を耐え忍ぶ』)

しかし、自由市場がもたらす経済成長は、いつか、善いことではなく呪いになることもありうるし、どんな条件のもとであれ、自由をもたらしたり、自由の存在を証拠だてたりするものではありえない。


それどころか「私的なイニシアティブ」による市場経済の拡大は、自然の富がないところではどこでも不幸と大衆的貧困をもたらす結果となってきた。


自由を得るためには、欲望に応じた経済の拡大ではなく、必要に応じた生活を営むことが条件となる。


必要が満たされた人びとにのみ自由は到来し、


自分の欲望に専心して生きている人びとから自由は逃げていく。



第二に、その自由とは、リバタリアンが主張するような消極的自由(freedom from)でもない。


リバタリアンは身体の権利(各人は自己の身体への権利を持つ)や

所有権(価値を作り出した者はその財への権利を持つ)のみの重要性を強調し、

政治の基本的な任務は警察や裁判所によって国民の権利を守ることだと考える傾向がある。(森村進『 自由はどこまで可能か―リバタリアニズム入門』)


この点において、政治の領域を狭く限定しようとするために、政治における可能性を過小評価してしまいがちであるし、

市場を「自由な」場として理想化しがちである。

また、近年では国家は生活保障をもはや人びとに約束することができないゆえに、治安という限定された安全を約束することに躍起にならざるをえない。

(ジグムント・バウマン『政治の発見』)

「自由とは運動の外的障害の欠如である」(ホッブズ)とする場合、政治そのものが自由の障害へと変容してしまう傾向がある。


この意味において限りなく自由であろうとすることはむしろ人びとを分裂させ「モナド」と化し、疎外や孤独へと誘いかねない。
この意味において限りなく自由であろうとすることはむしろ人びとを分裂させ「モナド」と化し、疎外や孤独へと誘いかねない。

アーレントによれば、

私的領域としての市場は人びとはお互いに不平等であるために自由であることは難しく、
公的領域における平等性こそが自由を保障することができるのである。

「一部の人が、他の一部の人によって強制されることができない状態、それが自由の状態である」(フリードリッヒ・ハイエク)


このハイエクの言葉は肝要であるが、その前提としての公的領域における自由(またはそれを創り出す努力)が存在するからこそ、そこからの自由が初めて可能となる。


アーレントは、強制と管理によって統治しようとする政府に対しては一貫して批判的であるし、新しい政治体の創設への道は常に拓かれている。


また、政治体の自発的な一員として、自分の私的幸福以上のものに気を配り、世界の状態を憂慮していることを証明した人だけが、政治体の業務を遂行するうえで発言する権利をもつ。


このように、政治体からの排除は自己により決定された排除であるため、政治からの自由は各々の個人にとって常に保障されている。




それでは、アーレントのいう自由とは何なのだろうか。


彼女が自由であると評価するアメリカ革命とは、他の革命とどのような意味で異なっているのだろうか。



アーレントによると、革命とは自由の創設のことであり、自由が姿を現すことのできる空間を保障する政治体の創設のことである。


そして、それは直接的かつ必然的にわれわれをはじまりの問題に直面させる唯一の政治的事件である。


例えば、解放(liberation)は自由の条件ではあるが、けっして自動的に自由をもたらすものではない。


叛乱(revolt)の目的は解放であるのにたいして、革命の目的は自由の創設である。



この意味で、フランスは革命の目的を達成することができなかった、とアーレントは指摘する。


フランス革命では、自由のかわりに必然(貧窮)が政治的かつ革命的な思想の主要な範疇となったのである。


当時のフランスでは、多くの人民は貧窮から生じる不幸と欠乏の中にいた。


そのために、専制からの解放が少数者にとってのみ自由を意味し、依然として悲惨な状態の中でうちひしがれていた多数の人びとには、解放が感じられなかった。


ここで、自由は必然性(貧窮)に、すなわち、生命過程そのものの切迫に身を委ねなければならなかったのだ。


根源的な必然性(貧窮)の力が解き放たれて、すべての人がむき出しの欲求と利害だけが偽善のないものであると確信したとき、不幸な人びとは激怒する人びとに変わった。


フランスの革命はその目的を、自由の創設ではなく、苦悩からの人間の解放と人民の幸福(豊かさ、利益)におくようになっていた。



そのため、フランスでは王政は転覆したものの、支配者と被支配者、政府と国民の関係は変化しなかった。


上層階級は下層人民の悲惨な状況への同情を通して、全体意志(=意見の完全一致)を形成しようと試みた。


ここで重視されたのは、人民の多数性ではなく、単一性の装いを身につけた人民の幸福であった。


フランスの人民は、組織されておらず、特権や生まれや職業にもとづいており、

構成体は個別の私的な利害を代表していて、公的関心は君主にまかされていた。

フランスの人民にとって、自由とは私的生活を公的権力から擁護することであり、

法の第一の機能は、自由を保障することではなく、財産を保護することだった。

フランスにおける代表制は、たんに「自己保存」あるいは自己利益の問題にすぎず、勤労者の生活を守り、それを政府の側からの侵害にたいして保護するのに必要なものであるにすぎなかった。


フランス革命において、自由の創設は、必然性からの解放と(私的)幸福の追求にその道を譲ってしまったのであった。


また、この意味において、私的利益とロビイングが政治を支配し、蹂躙するという状況が現代のアメリカ政治において最も顕著に現われているというのは皮肉であろう。(コリン・クラウチ『ポスト・デモクラシー―格差拡大の政策を生む政治構造』 )



それでは、アメリカ革命はなぜフランス革命の陥ったような罠を避けることができたのだろうか。


それは当時のアメリカの社会状況が深く関係している。


当時、アメリカは「驚くべき繁栄」を達成しており、貧困なき社会のシンボルとなっていた。


新大陸は貧民の避難所であり、「保護所」であり、集会場となっていた。


そこでは新しい人類が、温和な統治の絹の絆で結ばれ、死よりも悪い絶対的貧困から払拭された気持ちのよい均質性の条件のもとで生活していた。



そのため、大衆的貧困という社会問題は、アメリカ革命の過程ではほとんど役割を果たさなかった。


アメリカでは、自由の創設に先行して貧困からの革命がおこなわれていたのであった。


貧窮から生じる不幸や欠乏に対する同情が主役たちの行動の動機としてなんの役割も果たさなかった唯一の革命がアメリカ革命であった。



しかし、欠乏と抑圧からの解放は自由のための条件ではあるが、それによって自動的に自由がもたらされるわけではない。


アメリカではすでに「公的自由への情熱」がそれぞれの町や地区の集会で形成されていた。


植民地の住民は「法によって団体または政治体に形成され」「自分たち自身の町の集会所に集まり、そこで公的問題を審議する権利」を持っていた。


これらの経験は、アメリカ人に公的自由と公的幸福を与えていた。


公的自由とは公務に参加することであり、この公務と結びついている活動はけっして重荷になるのではなく、それを公的な場で遂行する人びとにほかでは味わえない幸福感(公的幸福)を与えていた。


独立宣言の「幸福の追求」は、公的幸福の権利と同時に個人的福祉を意味し、「公務の参加者」たることと同時に福祉の追求を意味していた。



当時のアメリカを振り返ることによってアーレントが追求しようと試みている自由とは、このような「公的自由/公的幸福」であった。



自由とは他人の存在を必要とし、公的にのみ存在することができるものである。


自由は、人びとが、集合的な属性によってではなく、自ら自身の言葉や行為によって他者から判断されるような関係性においてのみ享受されうる。

(斎藤純一『自由 (思考のフロンティア)』)

この意味での自由とは、「これまで存在しなかったもの、所与でなかったもの、認識や想像の対象ですらなかったもの、したがって厳密にいえば、知りえなかったものを存在させる自由」である。


自由そのものには、人びとの集まる場所すなわち集会所、市場、都市国家など固有の政治空間が必要であった。


自由の実際の内容とは、公的関係への参加、あるいは公的領域への加入である。


公的領域とは、自由が眼に見え、感覚にとらえられうるリアリティになるような現われの人工的空間である。


公的領域では、市民が支配者と被支配者に分化せず、無支配関係のもとに集団生活を行われる。



その公的領域ではじめて人びとは「語り、行為し、呼吸することのできる喜び」(トックヴィル)を得ることができるのである。


「われわれの楽しみをなすものは休息ではなく活動である」(ジョン・アダムズ)


人びとが町の集会に出かけてゆくのは、もっぱら討論や審議や決議を楽しむためであった。


そこで人びとは、世界を愛し、同輩の仲間と付き合い、公務に駆りたてられる「卓越の情熱」を抱いていた。




それでは、人びとをこのような公的活動へと駆り立てるものは何なのだろうか。


その究極的なモチベーションとは、死へと向かう人間の実存的不安である。
その究極的なモチベーションとは、死へと向かう人間の実存的不安である。

公的領域において、意見を述べることによって、人はその固有性を発揮することができる。


なぜなら、意見はけっして集団には属してはおらず、もっぱら、「冷静かつ自由にその理性を働かせる」個人のものであるからである。


と同時に、他者の語る意見を聴くことは、自らのそれの妥当性を吟味し、自らの意見や選好・欲求を修正していくための不可欠の契機である。


意見とは、人が他の人と自由に伝達しあい、その見解を公的に発表する権利をもつばあいは、いつでも生まれるものである。



そして、公的領域で意見を弁明することで、政治共同体の記憶に名を残し、人は「不死」となることができる。


死すべき人間の出来事を間断なく語りつづけることによってのみ、人間は自己につきまとう空虚さから救われるのである。


政治は生命のためにおこなわれるのでなく、不死となるためにおこなわれる。


活動によって個としての人間の生に固有で一回的な意味づけを与えることこそが、人びとを公的領域へと向かわせるのである。



であるからこそ、政治的共同体の安定性と永続性こそが新しい政治体における最も重要な課題であった。


なぜなら、持続的でない不安定な政治体では、不死性そのものが危険にさらされるからである。


よって、創設の経験は人びとを「保守的」にし、成就された事柄を守り、その安定を確保したいと望むようにしむける。


最高の人間的徳をもつと考えられたのは、新しい国家の創設であり、またすでに創設された政治体の保存と増大であった。


「正しく秩序づけられたコモンウェルスは、いかなる内的原因からしても、世界と同じように不滅であり長命でありうる」(ハリントン)


創設の行為は不可避的にそれ自身の安定と永続性を発展させることを示していた。



ここにおいて、アーレントの、アメリカ革命に対する評価は両義的である。


アーレントによると、アメリカ革命は人びとに自由を与えはしたけれども、自由を行使することのできる空間を与えることができなかった。


公的活動に携わる機会をえたのは、ただ人民の代表者だけだった。


連邦と州の成立は、相対的に群区(タウンシップ)と集会所(ミーティング・ホール)の政治的重要さを低下させたが、


群区を連邦憲法か州憲法のなかに取り入れなかったことは、「革命後の政治的発展の悲劇的失策の一つ」(ルイス・マンフォード)であったといえよう。


このため、統治はたんなる管理と堕し、公的領域は消滅するにいたった。


一方で、ジェファーソンは、市民が、革命の日々におこないえたことをそのままつづけ、自分の意志にしたがって活動し、日常的におこなわれるものとして公的事柄に参加することができるよう、群区(タウンシップ)に期待し続けた。



この点において、インターネットなどの新しい技術が生み出す空間が政治的空間を生み出すのではないか、という杉田敦の議論は興味深い。

(杉田敦『デモクラシーの論じ方―論争の政治』)

インターネットは、空間(バーチャルではあるが)や記憶の永続性/安定性に関しての要件をほぼ満たしている。


実際に、インターネット上にある、政治問題についての掲示板やメーリング・リスト、ニュースグループなどでは、

国際問題から、町づくりの問題、財政問題から環境問題に至るまで、人びとが活発に意見を交わしあってしており、
そこにおける大半の議論はかなり真面目に行われている。


しかし、政治的領域は人間がコミュニケーションをおこなっているところならどこにでも自動的に存在するようになるわけではない。


例えば、バウマンは政治領域としての「アゴラ」の(再)創出を唱えている。(ジグムンド・バウマン『政治の発見』)


アゴラとは、企業による私的な世界とも国家による公的な世界とも分離したもので、自由かつ十分な知識にもとづいた討論の領域である。


現在のグローバル経済において、アゴラを浸食し植民地化しているのは、政府の力ではなく私企業の力である。


それに対し「世界についての多様な批判的議論を動態的に積み重ねながら理論と実践を橋渡しするような場の形成」(テッサ・モーリス・スズキ)が必要となるだろう。


選択肢の範囲を検証し、疑問視し、再交渉する、政治領域へ。


「人間は政治的動物である」(アリストテレス)のだから。



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sunafukinn4 at 22:25|PermalinkComments(0)TrackBack(0)真面目な話 

March 31, 2009

受苦者のまなざし


TVをつけたら、ちょうど「世界の汚染地帯」が放送されていた。

ブラック・スミス研究所は、2006年に世界の汚染問題についてのレポートを報告している。(
http://www.worstpolluted.org/

その報告によると、

・世界で汚染による影響を受けている人は10億人以上おり、世界の死亡者数の25%から40%が汚染の影響を受けて死亡していると推測されている。


・毎年、300万人以上の幼児(5歳未満)が環境に関する要因によって亡くなっている。


・毎年、500万人もの人々が水質汚染によって亡くなっている。


・死にいたる影響だけではなく、毎年、数百人もの人々が慢性疾患、神経や免疫系の損傷、寿命の悪化などの何らかの健康への悪影響を汚染によって被っている。



・インドのスキンダでは、クロムの廃棄によって、飲料水の約60%が猛毒の六価クロム化合物で汚染されている。

 クロム化合物の汚染による被害者は260万人に及ぶ。

・ロシアのノリリスクには、ニッケルの最大規模の工場がある。

 その工場から呼吸器系の病気の原因となる銅やニッケルが毎年500トン、
 肺ガンなどの原因となる二酸化硫黄が毎年200万トン放出されている。
 その被害者は13万人に及ぶ。

・アゼルバイジャンのスムガイトでは、約1500トンもの水銀などの廃水が街を汚染している。

 その結果、スムガイトは世界で最も死亡率が高い場所のひとつとなっている。

・ドミニカ共和国のハイナでは、車のバッテリーの鉛を斧で破壊し取り出している。

 この鉛は埃となって体内に入り、長期間骨にたまる。
 鉛中毒は、腎臓障害や精神障害、昏睡、ひきつけなどを引き起こし、時には死亡に至ることもある。
 途上国では、1200万人を超える人々がバッテリーの解体により鉛中毒の影響を受けている。

・多くの貧しい家では換気が悪い場所で薪などを使って料理をするために、有毒な煙が部屋に充満する。

 有害物質は非常に小さな粒子であり、吸入によって肺がんなどを引き起こす。
 このような室内空気汚染は毎年世界で300万人以上の死者を出しており、世界の病死の原因の約4%を構成している。

・下水もコレラや赤痢などの原因にもなっている。

 現在まだ約26億人もの人々が下水設備を使用できない。
 下痢感染の90%以上が汚水や不十分な衛生から生じる環境衛生の悪化によって引き起こされている。
 衛生を向上させることによって毎年150万人の死亡を防ぐことができると推測されている。

・ロシアのゼルジンスクは、化学汚染で最も汚染された街と呼ばれている。

 かつてここには化学兵器の生産工場があり、サリンやVXガスなどの猛毒ガス、細菌兵器が製造されていた。
 その製造期間中(1930〜1998年)に正しく処理されなかった化学廃棄物は約30万トンと推測されている。
 水源は汚染され、猛毒の白い泥沼になり、その水には安全限界値の1700万倍の猛毒が含まれている。
 その結果、ゼルジンスクの平均寿命は、男性42歳、女性47歳である。

・WHOの推測によると、大気汚染を直接の原因として、86万5000人の人々が毎年亡くなっている。


・水銀加工による水銀流出は世界の約30%を占め、450万人の女性と60万人の子どもを含む1500万人の鉱夫に影響を与えている。

 水銀の影響によって、腎臓炎、関節炎、記憶喪失、流産、精神障害、呼吸器障害、神経損傷、また死に至るケースもある。

・ベトナムでは、先進国では危険であるため禁止されている農薬が全体の約36%を占め、農薬に汚染された作物を食べたことによる犠牲者は約600人に上ると報告されている。(1993-1994)

 100万から500万人の農民が農薬による汚染に毎年さらされており、少なくとも2万人が毎年死んでいる。

・バングラディシュでは、ほとんどの水源がヒ素に汚染されており、10万人以上の皮膚組織障害がヒ素の増加のために生じている。

 ヒ素中毒によって、赤血球、白血球の低下、脈拍の異常、発ガンの発症、さらに死に至るケースもある。

・ウクライナのチェルノブイリでは、1986年の原子力発電所の事故のため、広島、長崎の原爆の100倍以上の放射能が放出された。

 犠牲者は当初550万人と推定されていたが、さらなる広範囲で長期的な影響を与えていると予測される。
 放射線は深刻な知能障害、身体障害、奇形などを引き起こす。



「一人の人間の死は悲劇だが、大量の死は統計に過ぎない」


と述べたのはレーニンであるが、彼はこの信念に乗っ取り、1000万人にも及ぶ農民を計画的に餓死させた。


統計による非人間化に与しないためにも、統計による現状の認識だけでなく、一人一人に寄り添った物語としての認識が必要である。



また同時に、これらの問題を彼ら(他者)の問題ではなく、我々の問題として引き寄せて考えることが重要である。


ベックが指摘しているように、環境問題と汚染によるリスクはグローバルであり、「ブーメラン効果」を通して原則的に誰もが犠牲者となる危険にさらされているからである。(ウルリッヒ・ベック『 世界リスク社会論―テロ、戦争、自然破壊』)


また、多くの汚染は我々が立脚し、利益を享受している近代科学文明の結果として生じている。



例えば、日本には現在55基の原発があり、その内37基が運転中である。


市村弘正は、映画『脱原発元年』(1989)の考察を通して、原発内部の日常と労働者の物語を描き出している。


ここでは、三人の人物がとりあげられる。(市村弘正『社会の喪失―現代日本をめぐる対話』)


ひとりは、敦賀原発の作業員として原子炉の定期検査に従事した下請け労働者である。

彼は、この映画での発言が「遺言」になるかもしれないと考えて、背広姿に着替えてカメラの前にで在る。
彼は作業中の被曝によって放射線皮膚炎に冒されているのだ。
しかし大学病院の診断証明にもかかわらず、政府による審査委員会はこれを認めようとはしない。
したがって、その言葉は、放射線防護のための用意もない原発へ向かうとともに、被曝者の存在を認めようとしない政府と企業とに向けられる。
「現実には被爆者を出さなければ稼働できない原発がである以上、認めて当然だと、私は思っています。」
背広姿の彼がそう言うのだ。
原発という現場で作業する労働者にとって、日々の労働はまさしく「核戦争」なのである。

もう一人は、同じ原発で働く下請け労働者で、電力会社の懐柔によって示談書に判を押したという人物である。

炉心の事故で被曝したこの労働者にとって、最大の不安は被曝後に生まれた我が子の将来であった。
子ども待ちかまえるあらたなかたちの苦難がここにある。
「子どもに異常があったら黙って放ってはおかん」という電力会社の口約束を信じて、金を受け取ってしまった自分自身に対して、彼は不信の眼で見つめなおさざるをえなくなっている。
原発に「何も無いもんなら、ましてやそんな事をするわけもありませんし、こう六百万という大金を払わんと思う」からである。
原発という技術は、人的犠牲を含めて、いったいどれほどのコストを要求しようというのだろうか。
巨大なコストを支払って、私たちは何を手に入れようとしているのだろうか。

三人目は、下請け作業員ではなく、東海村と敦賀の原発で管理作業に携わっていた青年である。

かつて「第三の火」といわれた原子力に憧れて入社した彼は、被曝による舌癌で三十一歳で亡くなった。
父に書き送った手紙に彼は、内部被曝に関する疑念をしるし、下請け労働者の放射能汚染への心配を綴った。
この青年は、自分が期待した「第三の火」がいかなるものであるかを、「被曝死」という残酷なかたちで示してしまったのである。それはほとんど戦死であった。

この三人の姿はそれぞれに、

原発という装置が、
零細な現場作業員の犠牲を前提とする差別的労働の上に存立するということ、
その欠陥を金と力で封じこもうとするものであること、
さらに科学的情熱にまともに応えることができない「技術」にもとづくことを示している。

三人の被曝者は身をもって、原発内部のグロテスクな日常の姿を浮き彫りにするのである。



私たちが聴きとるべきは、物言わぬ「影」の声や「過中」の叫び声に、遠くとも呼応しうる生活のなかの声である。

自分の暮らしの眼前に原発を抱えさせられた人々の、生の声を聴く。

現地の人々にとって、原発はイデオロギーの対象でもなければ、たんなる「先端」技術でもない。

それは日々、自分たちの生業、たとえば農業や漁業を目に見えないかたちで破壊していく装置にほかならない。

人々の苦痛のまなざしは、生存におけるこの日常的脅威を強いる者である「東京の人間」へと向けられざるをえない。


「東京の人間」とは、原発をめぐる事態を自分の日常性と接続しようとしない者、引きずり出してしまった恐怖に目覆いをして遠ざけることによって、自らの日常生活の表皮を取り繕っている者のことである。



彼らのまなざしを通して、我々は何を思考し、何を学びとるべきなのだろうか。



ソンタグは、極度の実際の苦しみを見る権利があるのは、その苦しみを軽減するために何かができる人々だけであり、その他の者は、自分の意図とはかかわりなく、覗き見をする者である、と述べた。

(スーザン・ソンタグ『他者の苦痛へのまなざし』)

確かに、他者の苦痛を見ることの結果として、安易な同情を喚起することだけではなく、現実の認識に向かう契機を与えることが求められる。




ジュディス・バトラーは、他者の苦しみや悩みに同一化することによって、我々は政治的な存在となりうる、と指摘した。

(ジュディス・バトラー『生のあやうさ―哀悼と暴力の政治学』)

彼女は、自己と他者の傷つけられやすさという共通の条件から出発して、きずなと依存の存在論に基づくことで、新たな共同体の基盤を見いだす可能性を模索する。


そこでは、喪失と壊れやすさを体験した後、メランコリーという自己に埋没した心情を他者の可傷性を慮ることへと移し変えることが新たな政治的力学への出発点とされる。




山之内靖も、人間が「受苦者」として存在するという点に、希望の原理を見出している。(山之内靖『受苦者のまなざし―初期マルクス再興』)


人間は根本的に自然によって制約された有限な存在であり、「受苦者」として運命づけられている。


人間は有限な受苦的存在たる位置を決して脱することができないし、受苦とはそもそも克服すべきものなのではない。


ギリシア悲劇においても、生きるという経験そのもののなかに、苦痛は必然的に組み込まれている。


受苦的存在であるということこそが人間にとってその生存の意味をなし、証となるのである。


フォイエルバッハは言う。

「困窮に悩む存在だけが、必然的な生存である。
欲求のない生存は無意味な生存である。
困窮のない存在は根拠のない存在である。
悩むことのできるものだけが生存に値する。
悩みのないは存在のない存在である。
悩みのない存在は、感性のない、物質のない存在にほかならない。」

また、マックス・ヴェーバーが指摘したように、

「あなたがたがこの世において苦難をこうむっているというそのことこそは、あなたがたが神によって選ばれた民であることの証なのだ。」
という予言的な告知を聞くことによって、
苦難に立たされた人々は救いの確かさを信じるようになったのであり、
卑屈なおもねりや自暴自棄に陥ることなく、誇りをもって苦難に立ち向かう勇気をもつことができたのであった。
(山之内靖『マックス・ヴェーバー入門』)


人間はいつの時代においても、その段階の文明が自然と交わすさまざまなかかわりのなかで、有限な存在者として「受苦的」に生きるのであり、その「受苦的」な生の条件のなかで、時代を支配しようとする権力や潮流と闘わなければならない。


一定のフォーム、一定のスタイルに従った発展が繁栄の極に達し、文明が成熟の域に達するところには、当該歴史社会がそこに根ざしていた対自然の適合的関係は過度に肥大化した文明的構築物の生み出す重圧によって歪められ、そこに進行する不均衡を支えきれなくなってくる。


この時代には、たとえば工場廃棄物、放射能、化学肥料や農薬による汚染、遺伝子操作種子の危険性、抗生物質によって飼育された動物や魚の危険性、等々のエコロジカルな不均衡が世界中に苦難をもたらしている。


苦難の経験は、現代に生きる人々の日常生活のなかで現れる。


このような苦難は人間を相互にゲゼルシャフト的紐帯のなかにあることを自覚させることにより、私的で利己主義的な近代の「主体的本質」を超える連帯を自覚させる契機となる。


つまり、「受苦的存在者の存在論」こそが、近代科学主義文明の最高の段階に到達し、しかも、その到達水準に付きまとう不可避のリスクに脅かされているわれわれの時代を批判的に照らし出す重要な手掛かりとなるのだ。



人間は自然を産業的開発の資源としてしか受け取ることができない近代の世界像から脱出し、自然と人間の関係における、したがってまた社会的関係における、「受苦」的な相互性をそのものとして感じ取る新たな感性を獲得しなければならない。


レヴィ・ストロースが目指していたのも、

農業、牧畜、製陶、織布、食物の保存、調理法など、新石器時代を開花期とする文明の諸技術と結合して存在している「感覚性の理論」と、
「形式的特性」の角度から出発して一挙に知解性に達する現代科学、
という長らく別々だった二つの道を
野生の思考の原理の正当化とその権利の回復を通して交流させ、合流させることであった。(レヴィ・ストロース『野生の思考』) 

マルクスも、人間がありのままの状態において、「感性的」に、また「直感的」に豊かな社会的相互関係を営み、しかも、自然との間に共生的な関係を保っている状態を目指し、それを「自己還帰」と呼んだ。


自己還帰とは、

「人間と自然とのあいだの、また、人間と人間とのあいだの抗争の真実の解決であり、現実的存在と本質との、対象化と自己確認との、自由と必然との、個と類とのあいだの争いの真の解決である。」
「社会は、人間と自然との完成された本質統一であり、自然の真の復活であり、人間の貫徹された自然主義であり、自然の貫徹された人間主義である。」
(カール・マルクス)

自然はそのとき、資源としてだけでなく、自然そのものの豊かさとして、また厳しさとして、人間的な享受の対象となる。



世界の汚染に対する認識を通して、高度に科学的な世界観としてのエコロジカルな日常意識を生み出すこと。(ウルリッヒ・ベック)


「受動的苦悩」という感性的自然の存在論に達し、人間存在の実存的根拠を他者および自然との共生関係におくこと。


つまり、人間と自然との間の共生的関連を生活の存在論的基盤において感じ取る「受苦者のまなざし」を得ること。


これこそが我々に求められているのではないだろうか。




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